Nonicoclolasos

Archive for the ‘etik’ Category

Personer som känner sig moraliska kan bete sig omoraliskt

Kan det vara så att människor har en slags moralisk ”idealpunkt”, och om de inte befinner sig i den kan de känna behov av att röra sig i riktning mot den? Kan det förklara varför ”altruistiska” människor kan bete sig omoraliskt och att ”egoistiska” människor kan bete sig moraliskt? Ja, så kan det vara, enligt studien ”Sinning Saints and Saintly Sinners: The Paradox of Moral Self-Regulation”, publicerad i Psychological Science:

We propose that moral self-worth is one of the gauges that indicate when moral action is needed. Past work has shown that people’s self-worth is defined to a large extent by how moral they perceive themselves to be (Dunning, 2007). Behaving immorally has a negative influence on perceptions of self-worth, and people engage in moral behavior in order to regain some of that lost worth. This set of compensatory behaviors can be included under a blanket term—moral cleansing, which refers to actions people engage in when their moral self-worth has been threatened. … More recently, it has been shown that people will literally and figuratively cleanse themselves in response to violations of certain moral rules. For example, participants might express an increased desire to donate their organs or to volunteer for an ideological cause after contemplating paying the poor to harvest their organs (Tetlock, Kristel, Elson, Green, & Lerner, 2000), or they might literally disinfect themselves with an antiseptic hand wipe after duplicating an unethical story by hand (Zhong & Liljenquist, 2006). Taken together, these results suggest that people monitor their feelings of moral self-worth and use cleansing behaviors to maintain those feelings. If moral cleansing is used as a means to compensate when moral self-worth is below some standard, then compensation might also occur, in the form of amoral or immoral behavior, when moral self-worth is above an ideal level. That is, if people feel ”too moral,” they might not have sufficient incentive to engage in moral action because prosocial behavior is inherently costly to the individual. For example, people might not feel the need to donate blood or volunteer if they have already established their reputation as a moral person. This type of response can be thought of as moral licensing. People may be licensed to refrain from good behavior when they have accrued a surplus of moral currency.

Forskarna finner också experimentellt stöd för sin tes. Intressant, detta, att det kan utgöra en impuls att bete sig omoraliskt, om man känner sig mycket moralisk. Detta gör kanske att man inte kan lita på att de som verkar moraliska kommer att fortsätta vara det. En sak jag undrar är dock vad som händer med personer som upplever sig vara i moralisk ”jämvikt” — fortsätter de bara att bete sig som de redan gör? Vad är det då som kan rubba jämvikten?

Written by Niclas Berggren

9 juli 2011 at 5:57

Är experter i filosofi att lita på?

I ”Persistent Bias in Expert Judgments about Free Will and Moral Responsibility: A Test of the Expertise Defense”, accepterad för publicering i Consciousness and Cognition, testas om experters moraliska intuitioner på ett viktigt filosofiskt område är att lita på:

Many philosophers appeal to intuitions to support some philosophical views. However, there is reason to be concerned about this practice as scientific evidence has documented systematic bias in philosophically relevant intuitions as a function of seemingly irrelevant features (e.g., personality). One popular defense used to insulate philosophers from these concerns holds that philosophical expertise eliminates the influence of these extraneous factors. Here, we test this assumption. We present data suggesting that verifiable philosophical expertise in the free will debate—as measured by a reliable and validated test of expert knowledge—does not eliminate the influence of one important extraneous feature (i.e., the heritable personality trait extraversion) on judgments concerning freedom and moral responsibility. These results suggest that, in at least some important cases, the expertise defense fails.

Även experters filosofiska uppfattningar verkar alltså kunna bestämmas av icke-intellektuella faktorer, som personlighet. Detta är i linje med tidigare forskning, som antyder att filosofiska experter är lika människor i allmänhet i tänkande och beteende: se t.ex. härhär och här. Ändå är vi många som hänvisar till stora filosofer allt som oftast.

Written by Niclas Berggren

2 juli 2011 at 5:20

Piller som skapar kärlek

Kärleksdrycker har vi hört talas om (i operans värld t.ex. i Tristan und Isolde samt i L’elisir d’amore). Kärlekspiller är en mer modern variant, och i ”Parental Love Pills: Some Ethical Considerations” analyseras om piller som ger upphov till föräldrakärlek gentemot barn är etiskt acceptabla. Den främsta oron tycks vara att sådan kärlek inte skulle vara autentisk och, därför, mindre bra eller inte bra alls för barnen. Som soma-entusiast har jag svårt att förstå denna typ av invändning, av två skäl. Dels kan en förälder vilja älska ett barn utan att kunna det, och om ett piller kan orsaka den kärlek som eftersträvas tycks det mig som om kärleken emanerar från en autentisk vilja till omsorg om barnet. Att själva känslans praktiska uppkomst sker på kemisk väg ser jag som irrelevant. Dels är min egen syn att autenticitet i sig är ointressant som etiskt kriterium. Om utfallet blir bra spelar själva motivationen bakom det ingen roll. Jag delar av dessa huvudsakliga skäl slutsatsen i uppsatsen:

In this paper, I argued that pharmacologically-induced parental love can satisfy reasonable conditions of authenticity. I also explained why someone might want to take such a pill, and I claimed that inducing parental love pharmacologically need not promote narcissism or result in self-instrumentalization, although I recognize that these are significant concerns.

Fram för kärlekspillren!

Written by Niclas Berggren

30 juni 2011 at 5:11

Publicerat i barn, etik, kärlek, medicin

Frihet som orsakar skada

Två frågor som diskuteras livligt är omskärelse av små pojkar och slaktmetoder utan bedövning. Inte sällan anför de som vill att dessa handlingar ska vara tillåtna att det handlar om religionsfrihet. T.ex. skriver Christoper Aqurette, apropå förslaget att förbjuda omskärelse av små pojkar i San Francisco:

I think it would be a gross violation of people’s religious freedom to ban circumcision. The state should butt out.

Detta låter liberalt och frihetligt men är, enligt min uppfattning, alltför simplistiskt. Religionsfrihet är helt riktigt i linje med liberalt tänkande, men denna frihet bör inte vara oinskränkt. Man kan motivera vad som helst med religion. Frågan är på vilken grund man kan sätta gränser för religionsfriheten. Ska religiösa få döda andra (t.ex. abortläkare eller otrogna) i religionens namn? Ska de få ägna sig åt omskärelse av små flickor? Ska de få tatuera in partisymboler på spädbarn?

De flesta liberaler skulle nog här hänvisa till John Stuart Mills uppfattning, att vuxna människor får göra som de vill, på religionens såväl som på icke-religionens område, så länge de inte skadar andra. Från On Liberty:

[T]he only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others.

När Christopher skriver att ett förbud mot omskärelse av små pojkar utgör ”a gross violation of people’s religious freedom” blir därför frågan: vilka ”people” talar vi om? Det finns fler än de vuxna att ta hänsyn till. För en liberal är det förstås självklart att vuxna ska få låta omskära sig själva om de så önskar, med eller utan religiös ceremoni. Men om det rör andra, som inte själva kan fatta beslut och som kan tänkas ogilla handlingen i fråga, genom fysiskt lidande i nuet eller senare i livet, står olika ”people’s” intressen mot varandra. Enligt min uppfattning implicerar Mills skadeprincip att vuxna inte får åsamka barn skada för att tillfredsställa egna preferenser.

Det svåra är att precisera vad ”skada” innebär — och här går mycket riktigt åsikterna isär. Liberaler kan i praktiken alltså vara oeniga om en viss typ av handling ska vara tillåten eller inte beroende på att de har olika uppfattningar om huruvida skada på andra föreligger — och ändå vara liberaler (och samtliga utgå från Mills devis). Därför är det inte med någon automatik oliberalt att förespråka ett förbud för omskärelse av små pojkar. En sådan hållning är helt förenlig med liberalismen, för den som anser att skada föreligger. Huvudproblemet med Christophers hållning är att han inte verkar erkänna det principiellt riktiga med Mills skadeprincip: han låtsas som om det inte finns någon som i alla fall möjligen kan skadas. Det är en orimlig utgångspunkt. Inte att anse att skada inte föreligger — men att anse att det inte är relevant att utröna om skada föreligger genom att proklamera att (oinskränkt) religionsfrihet bör föreligga. Som Eugene Volokh uttrycker det i ett inlägg om föräldrars rättigheter:

The trouble is that we know that sometimes parents make decisions that harm their children a great deal. Sometimes it is because the parents are mentally unstable, drug-addled, unable or unwilling to control their anger or lust, or greedy for what their children could provide for them (e.g., by putting the children to work in particular ways that might interfere with the children’s education and thus harm the children’s future career prospects). And sometimes it is because the parents hold moral or religious views that we think are badly wrong: for instance, if the parents insist on cutting off their daughters’ genitals, or refuse to provide life-saving medical treatment to their children.

Inte bara behandlingen av barn utan även av djur är av intresse här. Christoper skriver, apropå ett förslag i Nederländerna att förbjuda slakt utan bedövning:

Civil liberties are not popular in Europe nowadays. I mean, what is the point of having a European treaty protecting religious freedom when local laws make Christianity the only religion possible to practise? … In a free society, people have the right practise their religion even when the majority dislike it.

Återigen detta sätt att framställa ett förslag om förbud — som om det inte ens finns någon skada att diskutera, i det här fallet för de djur som avlivas. Men återigen är frågan, inte om ett förbud strider mot ”civil liberties” eller en rätt för folk att ”practice their religion”, utan om skada uppkommer genom den aktuella typen av handling. I så fall kan det, med ett liberalt synsätt, vara högst motiverat med förbud.

Det som bör diskuteras är därför, inte om ett visst förbud strider mot religionsfrihet eller, för den delen, mot en uppfattning om att föräldrar eller djurägare bör ha vidsträckta rättigheter — utan om andra (t.ex. barn eller djur) skadas genom handlingen i fråga. Det är dels en empirisk och dels en värderingsmässig sak att bedöma. Den empiriska delen handlar om att kartlägga vad som görs och effekterna av det i de olika dimensioner som kan vara relevanta. Den värderingsmässiga delen handlar om att värdera effekterna av det som görs. Eftersom värderingar är subjektiva går det, vid olika uppfattningar, inte att enas genom rationell diskussion: det går bara att uttrycka emotionellt grundade synsätt och konstatera att de skiljer sig åt. Om liberaler intar olika hållningar till förbud mot omskärelse av små pojkar och mot slakt utan bedövning, och om enighet föreligger om alla fakta, beror skillnaderna på olika värderingar. Längre än så kommer vi inte, inte ens med högstämda utfall mot dem som vill begränsa religionsfriheten.

Se även de tidigare inläggen ”Ett vanligt tankefel” och, apropå förbud mot vissa typer av slakt, ”Religionsfrihetens gränser”.

Written by Niclas Berggren

22 juni 2011 at 5:37

Motsäger försiktighetsprincipen sig själv?

Den s.k. försiktighetsprincipen kan formuleras på följande vis:

[I]f an action or policy has a suspected risk of causing harm to the public or to the environment, in the absence of scientific consensus that the action or policy is harmful, the burden of proof that it is not harmful falls on those taking the action.

Denna princip används ofta för att argumentera för politiska beslut som, även om de inte bygger på solid vetenskaplig grund och även om de är dokumenterat kostsamma, anses kunna reducera allvarliga risker. Det finns mycket skrivet om denna princip. Jonathan Adler formulerar t.ex. en kritik i ”The Problems with Precauction: A Principle without Principle”, publicerad i The American; Christian Munthe formulerar en vidareutveckling och ett försvar i boken The Price of Precaution and the Ethics of Risk.

Det jag vill lyfta fram här är dock en invändning av Ilya Somin:

Incorporating the precautionary principle into public policy is itself “an activity [that] raises threats of harm to human health or the environment.” Adherence to the principle might prevent or retard the adoption of new technologies and policies that could save many lives. For example, application of the precautionary principle to prevent the use of genetically modified foods may cause mass starvation in Africa. The precautionary principle could also prevent or slow down policies that increase economic growth, which might also cost many lives. … Since it is the “proponent of an activity” that “should bear the burden of proof” under the precautionary principle, the principle counsels against its own adoption unless and until its advocates can prove that it won’t cause “harm to human health or the environment” in any of the above ways. Moreover, they must effectively address even those possible “threats” that “are not fully established scientifically.” Advocates of the principle haven’t even come close to meeting that burden of proof.

Detta ter sig i mina ögon som en stark invändning, åtminstone mot konventionella formuleringar av principen.

Written by Niclas Berggren

18 juni 2011 at 5:23

Publicerat i etik, filosofi, moral, risk, sannolikhet

Är inget liv bra?

David Benatar hävdar följande i ”No Life Is Good”, publicerad i The Philosophers’ Magazine:

In contrast to the widespread idea that some people have good lives and others bad, I think that while some lives are better than others, no lives are good enough to count as (non-comparatively) good.

Vad är grunden för detta kontroversiella påstående? Jo:

  1. ”[T]here is excellent empirical evidence for the conclusion that people’s judgements cannot be trusted as a reliable indicator of how good their lives really are.”
  2. ”[W]hatever view one might have about what makes a life good or bad, human lives fall short on the good things but abound in the bad.”

Vilken blir slutsatsen? Ska suicid förespråkas? Nej, inte som allmän hållning, enligt Benatar. Däremot detta:

What does follow, I think, from the conclusion that life is not good, is that we should not create more of it. When we bring new people into existence we start more lives that are not good – and we necessarily do this without the permission of those who will live those lives. We have no duty to create new people and failing to create people can do no harm to those we fail to create. Not having children might make our own lives less good, but starting lives that are not good, merely for our own gratification, is unduly selfish.

Tänkvärt — och en intressant kontrast mot budskapet i den uppmärksammade och, med Benatars sätt att se på saken, mycket korrekt betitlade boken Selfish Reasons to Have More Kids.

Se även ”Bättre att inte existera”, ”Bör nya människor skapas?”, ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?”, ”Ja till livet eller ja till döden?” och ”Friheten att skaffa barn”.

Written by Niclas Berggren

3 juni 2011 at 5:49

Publicerat i barn, etik, filosofi, lycka, moral

Värnplikt som moralisk fråga

Ronald Reagan (1980):

[P]erhaps the most fundamental objection to draft registration is moral. Only in the most severe national emergency does the government have a claim to the mandatory service of its young people. In any other time, a draft or draft registration destroys the very values that our society is committed to defending.

Ja, värnplikt är omoralisk och stötande: den kan ses som ett fängelse. Dessutom är den dålig för ekonomin och för humankapitalet.

Written by Niclas Berggren

2 juni 2011 at 5:44

Höga priser i nödsituationer

I ”The Ethics of Price Gouging”, publicerad i Business Ethics Quarterly, argumenteras mot uppfattningen att det bör förbjudas och att det är omoraliskt att höja priser i nödsituationer:

In this paper, I have presented a qualified defense of price gouging. I have done so by arguing for three claims. First, I argued that even if price gouging is immoral, it ought not to be prohibited by law. Existing laws against price gouging either fail to provide clear guidance to sellers or fail to take account of all the morally significant reasons which could underlie a price increase, and it is difficult to see how laws could be reformed to avoid this dilemma. Furthermore, any legal prohibition of price gouging will create disincentives for individuals to engage in economic activity which helps those made vulnerable by emergencies. Because laws which prohibit price gouging thus harm vulnerable buyers and are unfair or unclear to sellers, they are immoral and should be repealed. Second, I argued that price gouging is, at least oftentimes, morally permissible. Price gouging is not inherently coercive, and if it is exploitative at all it is so in a way which makes it difficult to see why it is wrong (or, at least, more wrong than the actions of those who do nothing to help victims of emergencies). Moreover, price gouging can serve morally admirable goals by promoting an efficient allocation of scarce and needed resources, and by creating economic signals which will lead to increases in the supply of needed goods available to desperate populations. When it does so, I have claimed that we have good reason to think of price gouging as morally permissible. Finally, I argued that even though those who engage in price gouging might do so from morally despicable motives or characters, we cannot assume that all of them do so, since there are morally virtuous (or at least morally acceptable) motives which might drive individuals to engage in the practice as well.

Det jag särskilt finner tilltalande i denna argumentation är kopplingen till Hayeks analys av prissystemets informationsspridande funktion (t.ex. i ”The Use of Knowledge in Society”, publicerad i American Economic Review). Dvs. att hindra priset att stiga vid plötsliga efterfrågeöverskott förstör ett signalsystem som kan lindra en problematisk bristsituation:

The lesson we can draw from Hayek’s insight is that markets are dynamic, and that our moral intuitions often fail to consider this dynamism. When we think about price gouging we often imagine a small, fixed supply of resources being distributed among a group of people. If a high price is charged, the rich will get the goods, and the rest won’t. … But here, as with many other cases involving markets, our intuitive moral response is driven too much by what we can visualize, and not enough by what is harder to see. It is easy for us to visualize the zero-sum relation between the individuals fighting over a small immediate supply of ice. It is more difficult for us to see the way in which the market forces at work in that scenario operate to increase supply and to spur the discovery and improvisation of substitutes, such that what is zero-sum in the microcosm is positive-sum in the macrocosm.

En klok insikt, tycker jag.

Written by Niclas Berggren

20 maj 2011 at 5:07

Publicerat i ekonomi, etik, filosofi, kriser, moral, pris

Omfördelning av betyg

Robin Hanson ställer en fråga till dem som förespråkar omfördelning av inkomster:

Most people believe that redistributing money within a nation is good, but that redistributing GPA within a school is bad, and if asked why these should be treated differently, have little to say.

Man kan tänka sig att ett motiv till omfördelning är uppfattningen att ingen egentligen förtjänar mer än någon annan, eftersom man inte själv väljer vare sig sin intelligens eller sin vilja att anstränga sig. Men detta motiv torde i minst lika hög grad gälla för betyg som för inkomst. Omfördelar man betyg skulle man troligen dessutom omfördela inkomst i det följande yrkeslivet. En intressant fråga är hur positiva och negativa effekter av dessa två typer av omfördelning skiljer sig åt. Kan t.ex. omfördelning av betyg leda till mindre behov av tillväxtdämpande höga marginalskatter på höga inkomster?

Nå, i vilket fall påpekar en skribent för The Economist en intressant sak i en kommentar:

[W]e do in fact heavily redistribute grade-point averages, for many of the same reasons we redistribute income. This situation strikes me as more or less fine. In the very worst schools in America, some students have 3.0 GPAs, even though the students who earn a 3.0 GPA in those schools would be hard pressed to maintain a 1.0 GPA in America’s best schools. Work for which students receive B’s in poor schools would earn failing grades in top schools. Classes in many subjects even within highly competitive universities are explicitly graded on a curve, particularly some hard-science classes. All of this represents a profound top-down effort to ration educational-credit goods according to a predetermined ideal distribution.

Denna aspekt på olika betygsystem hade jag tidigare inte tänkt på. Ett relativt betygsystem förefaller alltså omfördela betyg på ett helt annat sätt än ett absolut betygssystem, som vi numera har i Sverige. Det kan t.o.m. tänkas vara så, att dagens betygsystem omfördelar betyg från de mindre duktiga till de duktiga eleverna (eller från elever från låginkomsthem till elever från höginkomsthem). Kan detta få egalitarianer att vilja återgå till ett relativt system?

Written by Niclas Berggren

18 maj 2011 at 5:24

Minskar rättvisemärkning fattigdomen?

Jag har tidigare påpekat det osäkra i att rättvisemärkning på det hela taget förbättrar för fattiga bönder i världen — se inläggen ”Den tveksamma rättvisemärkningen”,  ”Effekterna av rättvisemärkning” och ”Problematisk rättvisehandel?”. Nu indikerar en ny studie, ”Profits and Poverty: Certification’s Troubled Link for Nicaragua’s Organic and Fairtrade Coffee Producers”, publicerad i Ecological Economics, samma sak:

Governments, donors and NGOs have promoted environmental and social certification schemes for coffee producers as certified market channels are assumed to offer higher prices and better incomes. Additionally, it is presumed that these certifications contribute to poverty reduction of smallholders. Yet, gross margins, profits and poverty levels of certified smallholder coffee producers have not yet been quantitatively analyzed applying random sampling techniques. Our quantitative household survey of 327 randomly selected members of conventional, organic and organic-fairtrade certified cooperatives in Nicaragua is complemented by over a hundred qualitative in-depth interviews. The results show that although farm-gate prices of certified coffees are higher than of conventional coffees, the profitability of certified coffee production and its subsequent effect on poverty levels is not clear-cut. Per capita net coffee incomes are insufficient to cover basic needs of all coffee producing households. Certified producers are more often found below the absolute poverty line than conventional producers. Over a period of ten years, our analysis shows that organic and organic-fairtrade farmers have become poorer relative to conventional producers. We conclude that coffee yield levels, profitability and efficiency need to be increased, because prices for certified coffee cannot compensate for low productivity, land or labor constraints. [Min fetstil.]

Viljan att göra gott för världens fattiga är beundransvärd. Det gäller dock att använda effektiva medel för att uppnå ett mål om fattigdomsreducering. Just rättvisemärkning förefaller inte vara en särskilt effektiv, och kanske t.o.m. en kontraproduktiv, metod.

Written by Niclas Berggren

17 maj 2011 at 5:19

Förslag för att minska död och lidande

Som läsare av denna blogg känner till är jag starkt engagerad i frågan om organdonation, i synnerhet i försök att lösa den bristsituation som råder och som orsaker mycket lidande och död. Jag är t.ex. förespråkare av ett system med betalning till njurdonatorer. Enligt beräkningar av Gary Becker och Julio Jorge Elías skulle en ersättningsnivå på runt 100 000 kr eliminera bristen på njurar. Men jag är i grunden pragmatiker på detta område: det finns många förslag på förbättrande reformer, och om betalning till levande donatorer upplevs som en omöjlig väg framåt, därför att människor (av för mig märkliga skäl) finner det etiskt tveksamt, bör andra vägar prövas.

Det är just med en (för mig otypisk) känslighet för de värderingar som genomsyrar svensk hälso- och sjukvård, och med kunskap i såväl grundläggande nationalekonomiskt tänkande om incitament som ny beteendeekonomisk och socialpsykologisk forskning, som ett nytt förslag läggs fram i ”Incentivizing Deceased Organ Donation: A Swedish Priority-Setting Perspective”, publicerad i Scandinavian Journal of Public Health:

The components and details of the compensation proposal can be summarized as follows:

  • €5,000 contribution to the estate or family of the deceased towards funeral expenses.
  • Deceased (advanced directive) or family could decline the contribution in full.
  • All or part of the €5,000 contribution could be directed as a publicized donation to a reputable charity of the deceased (if the will is known) or family’s choice.
  • In all circumstances the right to self determination of the deceased must be respected; and the decision of the family cannot be in contradiction to the will of the deceased if it is explicitly stated.

Det intressanta med detta förslag är att det försöker beakta olika typer av incitament att donera — ekonomiska, inneboende och signalmässiga — så att personer som motiveras av altruism och av en vilja att framstå som goda inför andra också stimuleras att ge.

Detta är en av de viktigaste texterna jag har läst på mycket länge, inte minst därför att jag tycker att dess argumentation är tydlig, enkel, etiskt tilltalande och grundad på forskning. (Därmed inte sagt att förslag om ersättning till levande njurdonatorer inte är det, men om detta finns som sagt olika uppfattningar.) Vågar man hoppas att politiker och andra beslutsfattare läser och lär? Att inte läsa och lära, och att passivt avstå från att agera, har direkta och stora kostnader för människor som är i behov av nya organ. Det, om något, är oetiskt.

Tips: Mikael Elinder.

Written by Niclas Berggren

16 maj 2011 at 5:36

Moral som känslor

Charles Leslie Stevenson var en av 1900-talets stora moralfilosofer: en av emotivismens företrädare och en föregångare till dess moderna variant, expressivismen. Nå, här vill jag lyfta fram Stevensons syn på vetenskap och moral. Sam Harris hävdar i The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values att man med vetenskap kan fastslå vilken den korrekta moralen är. Vad hade Stevenson att säga om sådana tankegångar? Två citat är upplysande:

If the men come to agree in belief about all the factual matters they have considered, and if they continue to have divergent aims in spite of this … they will still have an ethical issue that is unresolved. But if they come to agree [in attitude], they will have brought their ethical issue to an end; and this will be so even though various beliefs … still remain debatable. Both men may conclude that these remaining beliefs, no matter how they are later settled, will have no decisive effect on their attitudes.

(S)cientific methods cannot guarantee the definite role in the so-called normative sciences that they may have in the natural sciences. Apart from a heuristic assumption to the contrary, it is possible that the growth of scientific knowledge may leave many disputes about values permanently unsolved. … For the same reason I conclude that normative ethics is not a branch of any science. It deliberately deals with a type of disagreement that science deliberately avoids. … Insofar as normative ethics draws from the sciences, in order to change attitudes via changing people’s beliefs, it draws from all the sciences; but a moralist’s peculiar aim—that of redirecting attitudes—is a type of activity, rather than knowledge, and falls within no science. Science may study that activity and may help indirectly to forward it; but it is not identical with that activity.

Detta synes mig vara helt och hållet korrekt — ergo har Harris fel. Däremot kan förstås vetenskapen bidra med att hjälpa oss förstå hur världen är konstituterad, vilket kan påverka ställningstaganden i olika frågor. Se även vad Bertrand Russell, Isaiah Berlin och A.J. Ayer hade att säga i denna fråga

Written by Niclas Berggren

8 maj 2011 at 5:51

Publicerat i etik, filosofi, känslor, moral, vetenskap

Intelligens och laglydnad

Tidigare forskning har visat att den kultur människor har vuxit upp i sätter prägel på deras beteende:

We find that the number of diplomatic parking violations is strongly correlated with existing measures of home country corruption. This finding suggests that cultural or social norms related to corruption are quite persistent: even when stationed thousands of miles away, diplomats behave in a manner highly reminiscent of government officials in the home country. Norms related to corruption are apparently deeply ingrained, and factors other than legal enforcement are important determinants of corruption behavior.

Samtidigt visar den experimentella litteraturen att intelligens är positivt relaterad till prosocialt beteende. Den nya studien ”Human Capital in the Creation of Social Capital: Evidence from Diplomatic Parking Tickets” undersöker mot denna bakgrund om genomsnittlig intelligens och utbildning är relaterad till omfattningen av korruption i olika länder och till diplometernas laglydnad utomlands:

We demonstrate two facts in this paper: First, that national average IQ and education levels predict home country corruption, consistent with the view that human capital creates social capital, and second, that national average IQ and education predict unpaid diplomatic parking tickets even when we control for the diplomat’s home-country corruption and GDP per capita. … It appears that intelligence is a form of social intelligence, and that education helps create social capital. Contrary to what one might expect from simple versions of the Machiavellian intelligence hypothesis (inter alia, Byrne (1996)), diplomats from more intelligent, better educated nations do not attempt to exploit the rules to the maximum extent possible. Instead, they are more likely to cooperate with the local norms, to ”go along to get along.” The negative relationship between human capital and diplomatic parking tickets fits in better with hypothesis that human capital is typically used for cooperation, not exploitation (inter alia, Moll and Tomasello (2007). For those familiar with the experimental literature on intelligence and prosocial cooperation, our results should be unsurprising.

Forskarna tror att genomsnittlig IQ och utbildningsnivå kan bidra till att förklara hur företrädare för olika länder beter sig i internationella förhandlingar och i vilken mån de följer ingångna avtal. Det vore en intressant sak att utforska vidare. I vilket fall finner jag det fascinerande att kognitiv förmåga och samarbetsvilja är relaterade.

Written by Niclas Berggren

28 april 2011 at 5:15

Ska stater ses som klubbar?

I den intensiva debatt om hur en liberal bör se på invandring som nyligen ägde rum på denna blogg, framförde Tino Sanandaji uppfattningen, att staten i centrala avseenden bör ses som en klubb: precis som en klubb bör ha rätt att exkludera personer den inte vill se som medlemmar, bör staten ha en sådan rätt. Christopher Heath Wellman formulerar, i ”Immigration and Freedom of Association”, publicerad i Ethics, en snarlik uppfattning på följande sätt:

[J]ust as an individual has a right to determine whom (if anyone) he or she would like to marry, a group of fellow-citizens has a right to determine whom (if anyone) it would like to invite into its political community. And just as an individual’s freedom of association entitles one to remain single, a state’s freedom of association entitles it to exclude all foreigners from its political community.

Den intressanta frågan är enligt min uppfattning inte om stater bör eller inte bör ha rätt att bestämma sin invandringspolitik — det är ett faktum att de har en sådan rätt — utan den intressanta frågan är hur stater bör använda sin rätt att bestämma sin invandringspolitik. Wellman har inga problem att acceptera en mycket restriktiv invandringspolitik; jag har däremot problem med det, utan att förneka att stater har en faktisk rätt att införa en sådan politik. (Man kan erkänna att en stat har faktisk rätt att göra x utan att vilja att denna stat faktiskt gör x. Som exempel kan dödsstraff och 95-procentiga marginalskatter nämnas.)

Frågan är hur jag kan vilja att stater ska låta vem som så önskar bli medborgare när jag samtidigt inte vill att klubbar inom stater ska låta vem som så önskar bli medlem. Mitt svar består av tre (relaterade) punkter, och jag inspirerades inte minst till dem av Sarah Fines svar till Wellman, ”Freedom of Association Is Not the Answer”, också det publicerat i Ethics.

  1. En viktig skillnad mellan staten och en klubb inom staten är att den senare går att lämna utan problem. Vill man inte vara medlem i golfklubben meddelar man den det och är ipso facto inte längre medlem, varefter livet går vidare. I en värld av stater kan krävs två villkor för att ett utträde, varefter livet går vidare, ska kunna äga rum: dels en faktisk rätt att avsäga sig ett medborgarskap och lämna ett land, dels en faktisk rätt att få tillträde till ett nytt land och en möjlighet att där erhålla ett medborgarskap. I en värld där stater är mycket restriktiva med att släppa ut och in nya medborgare bryter analogin mellan stat och klubb samman, genom att det i fallet med stater, genom deras mycket restriktiva invandringspolitik. saknas en faktisk möjlighet till exit. I en värld med fri rörlighet, å andra sidan, kan människor, precis som de kan lämna en klubb inom en stat, lämna en stat. Men också här ser man skillnaden mellan klubbar och stater. Att lämna en klubb innebär inte att man måste gå med i en ny klubb, men att lämna en stat innebär att man måste gå med i en ny stat. Just det talar för att en mycket restriktiv invandringspolitik har helt andra, och betydligt värre, konsekvenser för människors välfärd än en mycket restriktiv medlemspolicy i klubbar. När det gäller stater krävs right of entry för att right of exit praktiskt ska kunna utövas. Jag ser det som en grundläggande liberal princip att man ska kunna lämna ett sammanhang man inte önskar tillhöra: det kan man med restriktiva regler för medlemskap i klubbar men inte med restriktiva regler för medlemskap i stater.
  2. Nyss nämnda princip gäller särskilt, men förstås inte bara, i fall av allvarliga förtryck och lidanden — för dem som i sina hemländer inte lever vad Fine kallar ”a minimally decent life”. Här ser vi återigen en skillnad mellan en stat och en klubb: att inom en stat inte få tillhöra en viss klubb påverkar i regel inte möjligheten att undkomma ett miserabelt liv, men att inte få tillhöra en annan stat än den i vilken man lider och plågas påverkar i allra högsta grad möjligheten att undkomma ett sådant liv. (Skulle konsekvensen av klubbars exkludering vara lika grav skulle också deras exkludering på samma sätt kunna ifrågasättas.) Vissa hävdar att stater bör utöva sin rätt att exkludera om exkluderingen räddar de befintliga medborgarna från negativa externa effekter, hur små de än må vara. Argumentet här säger att externa effekter förvisso är relevanta, men att externa effekter också drabbar dem som exkluderas och att de i fallet med stater (till skillnad från fallet med klubbar) kan förväntas vara betydligt högre per capita för många grupper av potentiella nya medborgare än för befintliga medborgare, om de potentiella medborgarna välkomnas. Om man för ett moraliskt resonemang är frågan varför bara externa effekter av handlingar på vissa människors välfärd ska beaktas. (Man skulle kanske kunna se denna punkt som en omtolkning av det Lockeanska förbehållet.)
  3. Detta påpekande förstärker de två föregående punkterna: Potentiella invandrare till andra länder kan inte skapa en ny stat, men det går lätt att skapa en ny klubb inom en stat.

Sammantaget anser jag att dessa punkter gör det svårt att hävda att man, om man försvarar klubbars mycket restriktiva medlemspolicy inom stater, därför bör försvara en mycket restriktiv invandringspolitik för stater. Det finns avgörande skillnader mellan klubbar och stater. Låt mig avslutningsvis varmt rekommendera läsning av Wellman och Fine!

Written by Niclas Berggren

24 april 2011 at 5:46

Kan ett lägre valdeltagande vara bättre än ett högt?

Svenska statsvetare verkar anse det vara ytterst önskvärt med ett så högt valdeltagande som möjligt. Ilya Somin påpekar följande:

It might be disastrous if everyone chose not to vote or if only a tiny, unrepresentative minority goes to the polls. But society is not necessarily worse off if turnout falls to, say, 40% rather than 50%. If the smaller electorate is better-informed than the larger one, we might even be better off.

Han gör det i en kommentar till Jason Brennans nya bok The Ethics of Voting, som av Princeton University Press beskrivs så här:

Bad choices at the polls can result in unjust laws, needless wars, and calamitous economic policies. Brennan shows why voters have duties to make informed decisions in the voting booth, to base their decisions on sound evidence for what will create the best possible policies, and to promote the common good rather than their own self-interest. They must vote well—or not vote at all. Brennan explains why voting is not necessarily the best way for citizens to exercise their civic duty, and why some citizens need to stay away from the polls to protect the democratic process from their uninformed, irrational, or immoral votes.

Detta tänkande är i linje med nationalekonomerna Bryan Caplans och Greg Mankiws tänkande — och, i viss mån, med mitt eget. Jag har för övrigt skrivit om en artikel av Jason Brennan på detta tema tidigare. En kritisk fråga som Ilya Somin tar upp är om någon kan anses besitta den kunskap och rationalitet som krävs för en välinformerad röst. Ingen kan nog greppa allt i politikens värld. Nå, den fråga jag får lust att ställa till dem som vurmar för ett så högt valdeltagande som möjligt är om de inte håller med om att kvaliteten på röstandet spelar roll, utöver kvantiteten.

Written by Niclas Berggren

22 april 2011 at 5:39

Publicerat i etik, filosofi, kunskap, politik, val

Feltänkt om abort

Två filosofer skriver på DN Debatt:

Den första tesen är att även personer med liberala värderingar har skäl att ifrågasätta abortlagen. Bara för att vi erkänner kvinnans rätt att bestämma över sin egen kropp behöver man som liberal inte betrakta abort som en rättighet överordnad andra. Abortproblematiken är en målkonflikt mellan samtida och framtida individers intresse att få sina legitima önskemål tillgodosedda. Låt oss illustrera denna tes i en jämförelse med klimatdiskussionen. På samma sätt som nu levande generationers intressen är viktiga och bör ges hänsyn, råder det bred enighet om att kommande generationers intressen också har någon vikt. Bara det faktum att våra barnbarns barn ännu inte är födda visar inte att vi har rätt att helt bortse från deras intressen i klimatfrågor. Den nu levande generationen har ansvar för kommande generationer och måste ibland göra uppoffringar för att gynna framtida individer. Slutsatsen blir därför att om framtida, potentiellt existerande individer tillskrivs moralisk vikt i klimatdiskussioner bör de även tillskrivas vikt i abortdiskussioner. Gör vi avvägningar mellan nuvarande och framtida generationer för klimatets skull bör vi göra en avvägning mellan den gravida kvinnans intressen och fostrets. Kvinnans intressen blir då inte alltid, under alla omständigheter, överordnade fostrets.

Detta synes mig feltänkt: att vi tillmäter potentiella individers intressen vikt i klimatfrågan implicerar inte att vi bör tillmäta potentiella individers intressen vikt i abortfrågan. Skälet är att i klimatfrågan handlar det om att tillmäta potentiella individer intresse därför att potentiella individer faktiskt kommer att existera i framtiden, oavsett hur många eller vilka individer det rör sig om. Detta handlar alltså inte om att tillmäta potentiella individer intresse qua potentiella individer utan om att tillmäta potentiella individer intresse därför att de kommer att utgöra en grupp faktiskt existerande individer (vars antal och sammansättning är irrelevant).* Abortfrågan däremot handlar om potentiella individer som fortfarande är potentiella individer och som aldrig blir faktiska individer om de aborteras. Sådana individer bör inte tillmätas intresse därför att det inte kan vara en förlust för en potentiell individ att inte bli en faktiskt individ (däremot finns det de som menar att det kan det vara en förlust för en potentiell individ att bli en faktisk individ, vilket om något talar för abort). Grunden för mitt resonemang, och varför jag ogillar filosofernas, är alltså att jag inte tillmäter potentiella individer ett intresse per se utan enbart ett intresse i den mån de faktiskt blir faktiska individer.

______________

*Notera att jag här använder begreppet ”faktiska individer” som Peter Singer använder begreppet ”personer”, dvs. i betydelsen rationella och självmedvetna människor, vilket utesluter foster.
Se även inläggen ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?””Bör nya människor skapas?” och ”Bättre att inte existera”.

Written by Niclas Berggren

17 april 2011 at 7:41

Publicerat i abort, död, debatt, etik, filosofi, klimat, moral

Försvar av moralisk relativism

Professorn i filosofi Jesse Prinz försvarar i ”Morality Is a Culturally Conditioned Response” moralisk relativism. Bl.a. bemöter han några vanliga invändningar:

Allegation: Relativism entails that anything goes.
Response: Relativists concede that if you were to inculcate any given set of values, those values would be true for those who possessed them. But we have little incentive to inculcate values arbitrarily. If we trained our children to be ruthless killers, they might kill us or get killed. Values that are completely self-destructive can’t last.

Allegation: Relativism entails that we have no way to criticize Hitler.
Response: First of all, Hitler’s actions were partially based on false beliefs, rather than values (‘scientific’ racism, moral absolutism, the likelihood of world domination). Second, the problem with Hitler was not that his values were false, but that they were pernicious. Relativism does not entail that we should tolerate murderous tyranny. When someone threatens us or our way of life, we are strongly motivated to protect ourselves.

Allegation: Relativism entails that moral debates are senseless, since everyone is right.
Response: This is a major misconception. Many people have overlapping moral values, and one can settle debates by appeal to moral common ground. We can also have substantive debates about how to apply and extend our basic values. Some debates are senseless, however. Committed liberals and conservatives rarely persuade each other, but public debates over policy can rally the base and sway the undecided.

Allegation: Relativism doesn’t allow moral progress.
Response: In one sense this is correct; moral values do not become more true. But they can become better by other criteria. For example, some sets of values are more consistent and more conducive to social stability. If moral relativism is true, morality can be regarded as a tool, and we can think about what we’d like that tool to do for us and revise morality accordingly.

One might summarize these points by saying that relativism does not undermine the capacity to criticize others or to improve one’s own values. Relativism does tell us, however, that we are mistaken when we think we are in possession of the one true morality.

Jag finner denna argumentation helt korrekt, och den stämmer även väl överens med Axel Hägerströms sätt att resonera om och utifrån sin värdenihilism. Att förkasta ”objektiv moral” innebär inte att man inte är moraliskt engagerad.

Se även inlägget ”Känslor som grund för estetik”.

Written by Niclas Berggren

15 april 2011 at 5:23

Publicerat i etik, filosofi, moral

Är straff moraliskt motiverade?

Mårten Schultz skriver i DN:

Brott bestraffas eftersom det är rättvist. Ett straff är rättvist eftersom den som har begått brottet har ådragit sig en moralisk skuld. Om jag mördar någon förtjänar jag ett straff av moraliska skäl. … I Sverige har vi präglats av andra förklaringar till varför vi har straff. Förklaringar som är instrumentella, inte moraliska: Straff rättfärdigas för att det vårdar eller avskräcker. … Eller så sägs det att straffet är legitimt för att det avskräcker, trots att de flesta av oss anser att en våldtäkt bör bestraffas även om straffet inte avskräcker.

Det finns mycket — oerhört mycket — att säga om detta. Låt mig begränsa mig till fyra kommentarer:

  1. Schultz resonemang bygger på en outtalad men helt central premiss, nämligen fri vilja. Utan fri vilja går det inte att tala om ”moralisk skuld” eller att någon ”förtjänar ett straff av moraliska skäl”. Eftersom jag (liksom bl.a. EinsteinSchopenhauerBergströmStrawsonRussellDilbertO’HearHonderichSmilanskyPosner,
    Dendrophilian, Foucault och Nietzsche*) förkastar uppfattningen att människors vilja är fri, måste jag också förkasta Schultz uppfattning om straff som ”rättvisa”. Som Dawkins uttrycker det: ”Retribution as a moral principle is incompatible with a scientific view of human behaviour.” Debatten måste alltså skifta upp en nivå, till filosofins och vetenskapens område, för att kunna benas ut och förstås (i alla fall om uppfattningar om fri vilja har rationella grunder, vilket förvisso inte är säkert).
  2. Däremot tror jag att Shultz och jag är relativt eniga på ett praktiskt plan om att en rad handlingar bör bestraffas, låt vara att vi har olika grund för att anse det. I mitt fall är utgångspunkten empiriska forskningsresultat som antyder att straff innefattar lägre grad av brottslighet — se härhär och här — vilket jag finner önskvärt. Ungefär som jag anser åtgärder som motverkar sjukdomar påkallade, trots att jag inte, på ett grundläggande plan, klandrar bakterier och virus för den skada de ger upphov till.
  3. Det är något missvisande att hävda att ”instrumentella skäl” för straff inte är moraliska till sin karaktär — eftersom de i regel ingår i ett konsekvensetiskt argument där uppnåendet av ett visst mål i högsta grad anses vara moraliskt grundat.
  4. Till sist har jag en fråga till Schultz. Antag att straff skulle öka brottsligheten. Antag att straff av våldtäktsmän leder till att antalet våldtäkter tiodubblas. Är då straff ändå önskvärda? Schultz anser det uppenbarligen. Jag gör det absolut inte.

__________________________
*Jag kände att jag måste nejmdroppa lite, eftersom Schultz nämner Aristoteles och Kant i sin krönika.

Written by Niclas Berggren

13 april 2011 at 9:24

Attack på kristendomen

Mårten Schultz skriver:

Vi växer upp med tanken att skulden ligger på den som gjort sig skyldig till en otillåten eller otillbörlig handling och inte på någon annan. Tanken återkommer under hela våra liv. Vi föds inte med skuld om våra föräldrar gjort något fel tidigare. Tidigt i skolan får vi med oss att kollektiva bestraffningar är djupt orättvisa. Vi tar avstånd från blodsskuld och svepande gruppansvar. Denna individualiserade syn på ansvar och skuld präglar oss moraliskt och utgör fundamentet för vår rättsliga reglering.

Fastän ämnet för artikeln är ett annat utgör detta de facto en skarp attack på kristendomens kärna: dess lära om arvsynd. Så här säger Catechism of the Catholic Church:

Following St. Paul, the Church has always taught that the overwhelming misery which oppresses men and their inclination towards evil and death cannot be understood apart from their connection with Adam’s sin and the fact that he has transmitted to us a sin with which we are all born afflicted, a sin which is the ‘death of the soul’. Because of this certainty of faith, the Church baptizes for the remission of sins even tiny infants who have not committed personal sin.

Dvs. denna kyrka lär att alla människor föds syndiga, trots att de inte har gjort något fel själva, och att detta gör dem förtjänta av evigt straff. Schultz skriver att ”[v]i tar avstånd från blodsskuld och svepande gruppansvar”. Det gör vi verkligen — och därför tar vi avstånd från kristendomen.

Written by Niclas Berggren

8 april 2011 at 15:00

Varför känner jag inte skuld?

För en vecka sedan hamnade jag i en diskussion med några tyska vänner om att känna skuld. Jag sa att jag inte kan identifiera mig med det begreppet, medan de insisterade på att de ofta kände skuld över ”dåliga” saker de gjort eller ”bra” saker de borde ha gjort. Varför är vi (till synes) olika? Varför känner de skuld men inte jag?

Det tycks mig som om det i begreppet skuld finns två komponenter:

  1. Ett sakligt konstaterande att ett beteende (eller en frånvaro av ett beteende) inte stämmer överens med något normativt kriterium som man upplever moraliskt bindande.
  2. En (automatisk) emotionell reaktion av speciell olust, att likna vid skam, inför denna situation.

Om man inte känner skuld i livet kan det antingen bero på att man inte beter sig så att det finns grund för ett sakligt konstaterande av en konflikt mellan ens beteende och något normativt kriterium som man upplever moraliskt bindande eller på att man, även om en sådan konflikt existerar, inte upplever en (automatisk) emotionell reaktion av skamlig olust inför denna situation.

När det gäller komponent 1 ser jag det som att normativa kriterier som upplevs moraliskt bindande kan vara av två slag: externa och interna. Religiösa människor tror t.ex. i regel att det finns en extern, objektiv moral mot vilken deras beteende kan och bör bedömas. Om man förkastar religiös tro och den därmed förknippade moraliska realismen försvinner en central grund för att känna skuld. (Man kan förespråka moralisk realism på icke-religiösa grunder, men den vanligaste grunden torde vara religiös. Poängen är i vilket fall att om man anser moralisk realism inkorrekt, finns ingen objektiv extern moral att bedöma beteende mot.) Men det kan fortfarande finnas interna kriterier: dvs. man kan, som individ, tänka moraliskt på olika nivåer (lite grann i linje med R. M. Hares syn: han menar att det finns intuitivt och kritiskt moraliskt tänkande). Detta innebär inte att det måste finnas interna konflikter: det beteende som följer vardagliga intuitioner kan vara helt i linje med det mer genomtänkta moraliska synsätt som finns i bakgrunden. Om ett nödvändigt villkor för att känna skuld är att det finns en konflikt, och om en sådan konflikt varken uppkommer i relation till externa eller interna normer, då finns förstås ingen grund för att känna skuld.

När det gäller komponent 2 är ett nödvändigt villkor för att denna reaktion ska uppstå att en konflikt av den typ som anges i komponent 1 föreligger. Notera dock att existensen av en sådan konflikt inte är ett tillräckligt villkor för att den emotionella reaktion som anges i komponent 2 ska uppstå. En saklig och rationell person kan, om en konflikt uppkommer, konstatera att en konflikt uppkommit och att denna antingen inget är att bekymra sig över eller att den bör lösas — i det senare fallet inte pga. skam utan pga. en önskan att leva på ett konsekvent sätt i frågor som anses viktiga. Jag misstänker att den eventuella emotionella reaktionen och dess karaktär beror på en rad faktorer: en del genetiska, en del uppfostringsmässiga (där föräldrar, lärare, vänner, präster och andra kan ha spelat roll) och en del intellektuella (t.ex. vad man har läst för fack- och skönlitteratur — Nietzsche, Camus och Söderberg sätter tveklöst sina spår).

Jag tror att jag inte känner skuld i) därför att jag inte har några externa moraliska regler att förhålla mig till och därför att jag har mycket få, om ens några, interna moraliska konflikter samt ii) därför att jag, i den mån en intern moralisk konflikt uppstår, inte ser den som märklig, skamlig eller särskilt olustig utan mer som en situation som antingen är oväsentlig att tänka vidare på eller som ett beslutsproblem att lösa genom förnuftsmässig analys. Jag känner nog aldrig skuld, och det skäms jag inte för: snarare tvärtom. Kanske bör även du fundera på varför du känner skuld och om det finns rationell grund för att göra det.

Jag har tidigare, i Nietzsches anda, ställt mig frågande till ett relaterat begrepp: synd. Se inläggen ”Det förkastliga  begreppet synd”, ”Ayn Rand om arvssynden””Barndopets hemska grund”, ”Jesus är en domare”, ”Det obehagliga begreppet synd”, ”En pojke som kissar i sängen” och ”Påven har talat”.

Written by Niclas Berggren

27 mars 2011 at 20:11

Om det blir straffbart att inte gripa in

Mårten Schultz tar en närmare titt på den kritik som har framförts mot förslaget om en s.k. civilkuragelag, att det ska bli straffbart att underlåta att gripa in i ett läge där man kan göra gott utan större kostnad för en själv. Jag finner särskilt ett filosofiskt resonemang intressant:

Kritikerna mot civilkuragelagstanken, ofta från liberalt håll, säger så här: Det finns en grundläggande skillnad mellan att förbjuda aktiva handlingar – som att dränka någon  – och att förbjuda frånvaron av handlingar – som att inte ingripa när någon drunknar. När det gäller aktiva handlingar är det moraliskt motiverat att kriminalisera sådana om de skadar någon. … Faktum är att det inte går att ens formulera ett orsaksbegrepp som gör skillnad mellan det aktiva och det passiva. En underlåtenhet kan mycket väl vara en orsak till en skada, såväl juridiskt som filosofiskt. Även frånvaron av en handling kan skada någon. … En underlåtenhet är frånvaron av ett påbjudet handlande. Det finns anledning att påminna om att underlåtenhet bara är ett ord, en etikett, som vi sätter på frånvaron av ett handlande som är klandervärt – ur moralisk eller juridisk synvinkel. Det som vi benämner som en underlåtenhet kan i princip alltid omformuleras som en klandervärd handling. Underlåtenhetsformuleringen: ”Mamman underlät att ge sin dotter tillräckligt med mat och denna underlåtenhet orsakade att barnet svalt ihjäl” kan lätt ersättas med en formulering i aktiva termer som tar sikte på samma händelse: ”Mammans slarv med att tillse att dottern fick tillräckligt med mat orsakade att barnet svalt ihjäl”.

Jag är här inte ute efter att diskutera den liberala kritiken eller Mårten Schultz motargumentation. Det jag vill fråga är: Om underlåtenhet är att betrakta som en handling för vilken man kan klandras, vad blir implikationen för välfärdspolitik och -beteende? Som Peter Singer påpekar kan vi rädda liv genom att överföra resurser till fattiga runt om i världen. Är det inte så att Schultz resonemang implicerar att det är lika klandervärt att inte ge en gåva som räddar liv som att själv döda någon? Och att den som underlåter att ge en sådan gåva bör dömas lika hårt i domstol som en som aktivt dödar? Stämmer denna min tolkning av hans syn och, om den gör det, gör denna implikation hans synsätt frånstötande? (Jag har tidigare intresserat mig för en snarlik fråga: Föreligger en moraliskt relevant skillnad mellan att döda och att låta dö?)

Written by Niclas Berggren

26 mars 2011 at 5:01

Publicerat i etik, filosofi, moral, välfärd

Rättigheter till varje pris?

En gång i tiden var jag tilltalad av rättighetsetik: tanken att det finns objektiva rättigheter som ingen, inte heller stater, har moralisk rätt att kränka. Jag hade läst Nozick. Detta politisk-filosofiska system föreföll stabilt och solitt. Men ganska snart kom jag att ställa mig frågor, som den nationalekonom jag är, av det slag som Jason Brennan tar upp:

Imagine that a bunch of economists provide compelling evidence that life in a strictly libertarian polity would be a disaster. Imagine that they show conclusively that if people everywhere were to live in a Nozickian minimal state or a Rothbardian anarcho-capitalist civil society, with everyone strictly observing property right rules, that 10% of people would starve, 80% would be near subsistence, and only 10% would prosper. However, imagine that they also show that in a liberal social democracy with significant redistribution or social insurance, most people would prosper, just as many people living in such welfare states are doing pretty well right now.

If economists and other social scientists were to provide compelling empirical evidence that you are wrong about how economies work, and that libertarian society would be a humanitarian disaster, what would you advocate and why? In particular, would you think it would be morally right for states to provide social insurance? How much and why?

Jag insåg att mina moraliska intuitioner inte var förenliga med rättighetsetik, med uppfattningen att rättigheter alltid har företräde, oavsett deras konsekvenser. Om det stora flertalet skulle få sämre liv, enligt vanliga kriterier som välstånd och lycka, av en minimal stat vore det, kom jag att tänka, moraliskt förkastligt att förespråka en sådan stat. Och jag slutade att tilltalas av rättighetsetik. (Däremot har jag mycket gemensamt i policyfrågor med många rättighetsetiker, men på annan filosofisk grund.)

Written by Niclas Berggren

12 mars 2011 at 7:51

Publicerat i etik, filosofi, liberalism, moral, politik

Judarna är inte skyldiga

Påven uttalar sig nu om judarnas eventuella skuld för Jesu död:

The pope has written a detailed and personal repudiation of the idea that the Jews were collectively responsible for the death of Jesus. … The notion of collective Jewish guilt, which bedevilled relations between the two faiths, was disowned by the Roman Catholic church at the second Vatican council in 1965. But this is thought to be the first time a pope has carried out such a detailed, theological demolition of the concept.

Det som är uppenbart för vem som helst med basal känsla för etik, rättrådighet och rättvisa — att en hel folkgrupp inte kan klandras för det en eller några medlemmar av den folkgruppen har gjort — har nu alltså fastslagits av översteprästen i Rom. Så beundransvärt! Så ädelt! Så klarsynt! Ett litet, litet problem bara: Katolska kyrkan förkunnar fortfarande kollektiv skuld, inte bara för judarna utan för alla människor, genom att påstå att arvsynd existerar. Så här säger Catechism of the Catholic Church:

Following St. Paul, the Church has always taught that the overwhelming misery which oppresses men and their inclination towards evil and death cannot be understood apart from their connection with Adam’s sin and the fact that he has transmitted to us a sin with which we are all born afflicted, a sin which is the ‘death of the soul’. Because of this certainty of faith, the Church baptizes for the remission of sins even tiny infants who have not committed personal sin.

Dvs. denna kyrka lär att alla människor föds syndiga, trots att de inte har gjort något fel själva, och att detta gör dem förtjänta av evigt straff. Precis som denna kyrka tidigare lärde att judarna som kollektiv bar skuld för handlingar som några få judar, för länge sedan, hade gjort, lär den att du och jag och alla andra människor bär skuld för handlingar som Adam och Eva utförde för länge sedan. (Att ens tro att Adam och Eva existerade är förstås löjeväckande, men nu granskar vi det budskap denna kyrka faktiskt trycks tro på och förmedlar.) Det är dags att förkasta denna bisarra och stötande religion.

Se även inläggen ”Det förkastliga  begreppet synd”, ”Ayn Rand om arvssynden””Barndopets hemska grund”, ”Jesus är en domare”, ”Det obehagliga begreppet synd”, ”En pojke som kissar i sängen” och ”Påven har talat”.

Written by Niclas Berggren

5 mars 2011 at 5:57

Lenins moralsyn

Lenin om sin metaetik (1920):

In what sense do we reject ethics, reject morality? We reject any morality based on extra-human or extra-class concepts. We say that this is deception, dupery, stultification … there is no such thing as a morality that stands outside human society; that is a fraud.

Med undantag för detta med kopplingen mellan moral och klass håller jag med Lenin. Det finns ingen moral, i meningen objektiva regler för hur man bör leva och bete sig, förutom i de inklinationer och dispositioner som omfattas av människor. Vi kan inte säga: ”Lenin, ditt beteende är objektivt förkastligt!” utan enbart utbrista, utifrån en emotionell reaktion: ”Lenin, fy!” Talar inte denna oförmåga att sätta Lenin på plats mot denna metaetiska hållning? Vore det inte bra att kunna säga till Lenin att han har objektivt fel? Här får man skilja på vad som är sant och vad som ger upphov till bäst konsekvenser. Även om en objektiv moral enligt vilken Lenins grymheter är förkastliga skulle ge upphov till ett mer effektivt motstånd mot Lenin än nihilism, skulle inte det göra den objektiva moralen sann: den kan bygga på rent önskedrömmande. Jag vill dock hävda att förlitande på objektiv moral inte kan förväntas leda till bättre konsekvenser. Två skäl:

  1. Även om den som talar tror på objektiv moral och säger till Lenin på skarpen tror Lenin själva inte på objektiv moral, varför det objektiva elementet i förmaningen inte biter på honom.
  2. Även om grymhet är förenlig med nihilism, eftersom alla subjektiva uppfattningar om vad som är rätt och fel är förenliga med nihilism, följer, som Hägerström påpekar, inte att nihilisten inte kan avsky och motverka grymhet.

Det finns fler skäl, och jag försöker utveckla några av dem i uppsatsen ”Does Belief in Ethical Subjectivism Pose a Challenge to Classical Liberalism?”, publicerad i Reason Papers. Lenin hade, av citatet ovan att döma, rätt metaetik men en osmaklig moral.

Written by Niclas Berggren

18 februari 2011 at 5:51

Publicerat i etik, grymhet, kommunism, moral

Nationalekonomins moraliska kärna

Harvards Ed Glaeser:

Economists are often wary of moral exhortation, as many see the harm so often wrought by arguments that are long on passion and short on sense. But don’t think that our discipline doesn’t have a moral spine beneath all the algebra. That spine is a fundamental belief in freedom.

Glaeser ger nationalekonomers försvar av frihandel som exempel och menar att detta försvar inte bara handlar om BNP-maximering utan om just en värdering av frihet, på grunder som Milton Friedman uttryckte på detta sätt:

The most important single central fact about a free market is that no exchange takes place unless both parties benefit.

Om det finns en värdering av frihet i själva ämnet, förklarar det att nationalekonomer i genomsnitt förefaller relativt borgerligt orienterade?

Written by Niclas Berggren

8 februari 2011 at 15:00

Ska lagar alltid lydas?

Antag att det finns en lag som förbjuder en typ av handling som du anser ska vara tillåten. Du anser därför att lagen är felaktig, kanske t.o.m. omoralisk. Du kanske ändå anser det acceptabelt att människor döms om de bryter mot lagen, eftersom du stödjer idén om en rättsstat, där lagar upprätthålls när de väl är stiftade. Men skulle du anse det påkallat att aktivt medverka till att någon fälls för att ha brutit mot den aktuella lagen? Skulle du ta initiativ till att anmäla någon, om det din insats förutan inte blev någon anmälan eller arrestering? Min egen uppfattning är klar: Jag skulle inte anmäla någon som har brutit mot en lag jag ogillar och anser felaktig. Hur ser du på saken?

Written by Niclas Berggren

3 februari 2011 at 15:14

Ingen ångrar sig efter döden

På Expressens ledarsida kan man idag läsa följande, i en argumentation mot aktiv dödshjälp:

”Ta inte livet av dig,” sade världspianisten Arthur Rubinstein, ”du kommer att ångra dig inom ett år.”

Problemet med detta uttalande är att det är felaktigt: ingen ångrar sig efter dödens inträde. Som filosofen Aaron Sluts uttrycker det:

Death is an experiential blank.

Eftersom döden implicerar frånvaro av mentala tillstånd faller detta argument mot införandet av dödshus platt till marken. Ingen död kan ångra sig eller vara missnöjd med att ha dött. ”Men”, invänder någon, ”om personen hade levt vidare hade han kanske varit glad över att inte ha dött”. Det är möjligt men helt irrelevant. Det är ingen förlust att inte uppleva det man kunde ha upplevt om man inte är medveten om att man inte får uppleva det. Däremot är det en vinst att slippa ifrån frustrerade preferenser — antingen genom att de tillfredsställs eller, om det inte låter sig göras, genom att de utplånas (t.ex. genom död).

Vi bör få rätt att få hjälp att dö när vi så önskar.

Se tidigare inlägg om dödshjälp här.

Written by Niclas Berggren

30 januari 2011 at 12:26

Publicerat i död, etik, frihet, moral

Antifrustrationism

I bokkapitlet ”A Pareto Principle for Possible People” presenterar filosofen Christoph Fehige idel spännande tankar. Han argumenterar bl.a. för detta synsätt:

We don’t do any good by creating satsfied extra preferences. What matters about preferences is not that they have a satisfied existence, but that they don’t have a frustrated existence. Let us call this result antifrustrationism. Today’s point of departure was the fundamental creed of preference-based ethics: it is pro tanto good that, if somebody wants something, he gets it. It follows from antifrustrationism that the creed should indeed say no more than what, according to classical logic, it does say; viz., no more than that it is good that it is not the case that, though a wants that p, p does not hold. Less clumsily: it is good that a has no frustrated preference for p.

Dvs. det är lika bra att inte ha en preferens och att ha en tillfredsställd preferens; däremot är det bättre att ha en tillfredsställd än en otillfredsställd preferens (och bättre att inte ha någon preferens än att ha en otillfredsställd preferens). Jag har själv tyckt så en längre tid; bl.a. har detta synsätt fått mig att inte försöka få en preferens för kaffe. En implikation:

Maximizers of preference satisfaction should instead call themselves minimizers of preference frustration.

Inte nog med det. Det går också att visa att antifrustrationismen implicerar följande:

(i) Nothing can be better than an empty world (a world without preferences, that is).
(ii) Our world is worse than an empty world.
(iii) It is ceteris paribus wrong to create a being that will have at least one unfulfilled preference.

Food for thought, skulle man kunna säga, i synnerhet som dessa implikationer nog går på tvärs med de flestas intuitioner.

Written by Niclas Berggren

28 januari 2011 at 4:39

Publicerat i etik, filosofi, preferens

Varför jämlikhet?

Daniel Hausman ställer, i ”Equality versus Priority: A Badly Misleading Distinction”, bl.a. dessa frågor till jämlikhetsivrare:

Consider two individuals, A and B, with no connection to one another, living splendid lives on remote islands or distant galaxies. Why should the fact that A is better off than B constitute any reason why A’s well-being should command greater priority than B’s? The problem with the prioritarian [förbättrandet av de sämst ställdas situation] and the ”egalitarian” [utjämningen av en fördelning] accounts justifications for egalitarian policies is that neither ”egalitarianism” nor ”prioritarianism” is ”deep” enough to provide any satisfactory account of what is disturbing about inequalities. To explain what is wrong with inequalities by saying that equality is intrinsically valuable or that one should give special weight to the interests of the worse off invites virtually the same question that one was supposed to answer: Why should inequalities matter? Why should improving the well-being of the worse off matter more than improving the well-being of the better off?

Mycket relevanta frågor. Vill någon egalitarian ge sig på att besvara dem? Hausman utvecklar själv ett svar med utgångspunkt i jämlikhet i moralisk status, vilken han anser gälla:

A concern with equality of moral status supports relatively egalitarian policies, and in particular, it supports a practical prioritarianism. If those who are worse off are impoverished, scorned, or excluded, then their moral status is degraded. But a concern for equality of moral status does not support complete equalizing and does not always support weighting the interests of someone who is worse off more than the interests of someone who is better off. Wide disparities and absolute miseries threaten equality of moral status, but narrow disparities, when even the worst off are in happy circumstances, do not.

Denna syn kan man förstås kritisera, t.ex. på följande sätt: i) Människor har inte samma moraliska status; ii) Människor har samma moraliska status men sådan moralisk status implicerar inte jämlikhet i utfall; iii) Det är oklart vad moralisk status är — begreppet är luddigt; existerar ens moralisk status? — och vilka dess praktiska implikationer är; iv) Utgångspunkten i moralisk status tar inte jämlikhet på riktigt allvar: precis som utilitarister inte värderar jämlikhet i utfall i sig gör inte heller de som utgår från jämlikhet i moralisk status det.

Frågan om egalitarianismens grundläggande filosofiska motivering tycks mig inte tillfredsställande utredd (om den nu är utredningsbar): i vilket fall tycker jag att synsättets förespråkare behöver bli bättre på att framföra sina grundläggande utgångspunkter.

Se även inläggen ”En enkel undran om rättvisa””Phelps tolkar Rawls””Är rika socialister inkonsekventa?””Olyckliga egalitarianer” och ”Vad är ett rättvist samhälle?”.

Written by Niclas Berggren

26 januari 2011 at 4:05

En intetsägande fras

Jag har tidigare kritiserat frasen ”allas lika värde” för att i sig vara så obestämbar att den är mer eller mindre meningslös. Bengt Held förser oss med ännu en illustration av att denna kritik äger sin riktighet:

Det är bara Sverigedemokraterna och Kristdemokraterna som ännu vill att samkönade par ska ha sämre rättigheter än andra par. … När kd blir konfronterade med det här brukar de svara ”men vi är tydliga med att alla har lika värde”. Men även Jimmie Åkesson sa i lördagsintervjun som en kommentar till partiets invandringspolitik ”att det givetvis är viktigt att påpeka att alla har lika värde”. Menar kd då att även Åkesson måste vara en sjyst politiker eftersom han använder orden om allas lika värde?

Det är uppenbart att denna fras används friskt utan att det direkt går att fastslå vad den betyder — och om den kan preciseras är min uppfattning, att det vore bättre att enbart uttala preciseringen från början och skippa det vaga talet om ”allas lika värde”.

Written by Niclas Berggren

25 januari 2011 at 14:18

Publicerat i etik, politik, språk

Lycka som policymål

Scott Sumner om lyckoforskningen:

The claim is that there is a sort of natural “set-point” for happiness, and that after winning a lottery one is happy for a short time, and then you revert right back to your natural happiness level.  I find that plausible.  They also claim that if someone loses a limb, then they are unhappy for a short period and then revert back to normal.  I find that implausible, but if the evidence says it is the case then I guess I need to accept that.

Sumner menar att om detta resultat stämmer är lycka inte en bra policyvariabel, eftersom människor, oavsett vad som händer, efter ett tag återgår till sin ”naturliga” lyckonivå. Man vänjer sig efter ett tag vid såväl goda som dåliga förändringar i de objektiva omständigheterna i livet. Kritiken påminner mig om en del marxisters ovilja att acceptera lycka som policyvariabel: det kan hända att människor finner sig i en ekonomiskt exploaterande situation, med mycket ojämlikhet, och att de är lika lyckliga däri som i en situation med total jämlikhet, men det, menar dessa marxister, utgör inget skäl att inte försöka eliminera exploatering och ojämlikhet, som är objektivt förkastliga företeelser helt oavsett hur människors lycka påverkas av dem. Sumner menar att man istället ska utgå från nytta, som han definierar som ”det människor maximerar”. Som han uttrycker det:

Think of ”happiness” as ”personality,” and think of ”utility” as ”living conditions.”

Sumner talar om rensning av landminor som ett exempel: Även om människor efter att förlora ben efter ett tag blir lika lyckliga som tidigare ser han inte det som skäl för att avstå från att rensa bort minor. Jag förstår Sumners poäng men ser tre problem med resonemanget: i) Tänk om människor strävar efter att maximera lycka? Faller då inte resonemanget? ii) Hur ska ”living conditions” utvärderas? Hur vet vi vilka som är värda att förbättra och på vilket sätt? Krävs inte något ytterligare kriterium, såsom lycka, för att avgöra det? iii) Om man utgår från ”revealed preference” för att avgöra ”vad människor maximerarar”, uppstår inte problem i den mån människor har en tendens att bete sig irrationellt?

En vidare fråga är förstås om Sumners tolkning av forskningsläget stämmer. Kan inte en individs lyckonivå förändras även på längre sikt? Nå, även om den kan det finns förvisso andra utmaningar för dem som förespråkar lycka som policymål, formulerade av Bruno Frey och Alois Stutzer.

Written by Niclas Berggren

18 januari 2011 at 4:41

Publicerat i etik, filosofi, lycka, nytta

Skepsis mot barn

Vilken filosof gav uttryck för denna syn på barnafödande?

Marguerite knows that I do not want children, not at all. I have no desire to bring someone else into a new life of misery.

Nej, det var inte Schopenhauer; inte heller BenatarFehige eller Shiffrin — utan Wittgenstein! I totally agree, of course.

Written by Niclas Berggren

14 januari 2011 at 14:29

Publicerat i barn, etik, filosofi, lidande

Vilka anser att moralen är relativ?

Joshua Knobe rapporterar om forskningsresultat som tyder på att de som tror på objektiv moral skiljer sig från dem som tror på relativ moral:

People are more inclined to be relativists when they score highly in openness to experience, when they have an especially good ability to consider multiple possibilities, when they have matured past childhood (but not when they get to be middle-aged).

Detta resultat underminerar uppfattningen att ”människor i allmänhet” tror på existensen av objektiv moral. Vissa har en sådan tro; andra har det inte; och det finns kognitiva och psykologiska — snarare än strikt filosofiska — skillnader mellan grupperna som tycks kunna bidra till att förklara de olika synsätten. Knobes egen forskning visar dessutom att människor har en tendens att bli mer relativistiska när de beaktar konflikter om moral som innefattar personer från annorlunda kulturer (eller planeter):

[W]hen participants are asked to consider individuals who come at the issue from wildly different perspectives, they end up concluding that these individuals could have opposite opinions without either of them being in any way wrong. This result seems strongly to suggest that people can be drawn under certain circumstances to a form of moral relativism.

Intressant hur experimentell forskning gör insteg, inte bara i nationalekonomin utan också i filosofin.

Written by Niclas Berggren

5 januari 2011 at 4:22

Kan och bör staten vara neutral?

Liberaler säger sig ofta förespråka en neutral stat. Konservativa kritiker går ibland till motangrepp genom att hävda att neutralitet är en illusion: staten kan aldrig vara helt neutral. Den konservativa kritiken bygger dock på en missuppfattning, som — det medges — möjligen beror på ett missvisande sätt att uttrycka sig från liberalt håll. Liberaler i allmänhet menar inte att staten ska vara neutral i alla avseenden – en sådan hållning skulle de facto innebära en motsägelse (i det att den implicerar anarki samtidigt som den anger hur den icke-existerande staten ska agera). De former av icke-neutralitet som anses oacceptabla kallas diskriminering; de är emellertid inte de enda formerna av icke-neutralitet. Jag försöker klargöra detta lite mer exakt i den korta texten ”A Clarification of Government Neutrality and Discrimination”:

In other words, non-neutrality does not necessarily imply that there is discrimination (although discrimination implies that there is non-neutrality). Rather, discrimination is defined as non-neutrality without a factual basis or invalid non-neutrality. Note first that ‘without a factual basis’ and ‘invalid’ are normative assessments which, as such, cannot be subjected to truth claims.

Jag menar alltså att det objektivt går att fastslå när icke-neutralitet föreligger men inte när diskriminering föreligger, eftersom definitionen av diskriminering innefattar en värdering. När två personer är oeniga om i vilken grad lagstiftning ska vara icke-neutral beror det alltså på olika värderingar om vilken typ av icke-neutralitet som är acceptabel och vilken typ av icke-neutralitet som är oacceptabel. Liberalen är den som anser att staten ska vara neutral relativt ofta; den konservative är den som anser att staten ska vara neutral relativt sällan. Proklamationer av typen ”Din hållning är förkastlig då den implicerar att staten är icke-neutral” torde inte leda till större samsyn.

Den djupare frågan om vad som bestämmer människors värderingar om när neutralitet är bra eller dåligt är spännande, men svaret på den känner jag inte närmare till.

Not: Jag talar här om diskriminering som ett normativt, icke-legalt begrepp. Det finns förstås en definition av diskriminering i olika typer av lagstiftning, vilken torde möjliggöra, åtminstone i princip, ett objektivt fastslående av huruvida diskriminering föreligger i ett visst fall.

Written by Niclas Berggren

16 december 2010 at 5:29

Varför tycker du att incest är fel?

Beakta följande exempel:

Julie and Mark are brother and sister. They are traveling together in France on summer vacation from college. One night they are staying alone in a cabin near the beach. They decide that it would be interesting and fun if they tried making love. At very least it would be a new experience for each of them. Julie was already taking birth control pills, but Mark uses a condom too, just to be safe. They both enjoy making love, but they decide not to do it again. They keep that night as a special secret, which makes them feel even closer to each other. What do you think about that, was it OK for them to make love?

Hur besvarar du frågan?

Om du besvarade den med ”nej” blir en intressant följdfråga: varför? Exemplet kommer från studien ”The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment”, publicerad i Psychological Review, i vilken följande intressanta kommentar ges:

Most people who hear the above story immediately say that it was wrong for the siblings to make love, and they then set about searching for reasons (Haidt, Bjorklund, & Murphy, 2000). They point out the dangers of inbreeding, only to remember that Julie and Mark used two forms of birth control. They argue that Julie and Mark will be hurt, perhaps emotionally, even though the story makes it clear that no harm befell them. Eventually, many people say something like “I don’t know, I can’t explain it, I just know it’s wrong.” But what model of moral judgment allows a person to know that something was wrong, without knowing why?

De fortsätter med att argumentera för att moraliska hållningar har sin grund i moraliska intuitioner, inte förnuftsmässiga ställningstaganden, och att vi i efterhand tenderar att försöka rationalisera våra emotionella reaktioner med resonemang som ter sig intellektuellt försvarbara. Reaktionerna kan ha utvecklats evolutionärt, för att de har varit gynnsamma för geners överlevnad. Det gör dem dock inte nödvändigtvis bra för oss här och nu — vilket professor Volokh påpekar med sedvanlig pregnans.

Se även inläggen ”Bråk i familjen” och ”Tabu mot incest”.

Written by Niclas Berggren

15 december 2010 at 5:25

Publicerat i etik, filosofi, moral, sex

Två typer av moral

Professor Dwight Lee skiljer på storslagen och vardaglig moral:

What most people think of as moral behavior can be briefly described as satisfying three conditions: (1) helping others intentionally, (2) helping them at a personal sacrifice, and (3) helping identifiable people or groups. We all seem hard-wired to like this morality, which I refer to as ”magnanimous morality.” Magnanimous morality is an indispensible factor in living a meaningful life. But it is not the only type of morality we rely upon. While magnanimous morality is important in many of our economic activities (for example, practicing a certain measure of generosity and kindness to those we deal with directly), it is not the moral foundation of markets.

The moral foundation of markets is what I call ”mundane morality.” Mundane morality requires no more than what we would expect of any decent person and has, for most people, little of the emotional appeal of magnanimous morality. Mundane morality can be described broadly as obeying the generally accepted rules or norms of conduct, such as telling the truth, honoring promises and contractual agreements, respecting the property rights of others, and refraining from intentionally harming others except through legitimate competition.

En av Lees poänger är att vi lätt får för oss att den storslagna moralen alltid är att föredra. Vi vill ofta att mänskligt agerande ska ske utifrån storslagna motiv. Lee påpekar dock följande:

Market behavior is widely seen to be lacking in the magnanimous morality that people instinctively find appealing, and Smith’s ”invisible hand” justification for markets supports that view—people do more to help others unintentionally in markets by seeking only their personal gain, and benefits go to thegeneral public, that is, to no one in particular. Many people see this justification as immoral or, at least, amoral. Think, for example, of how most people would react if told that Bill Gates, Steven Jobs, or Henry Ford did more for humanity than Mother Teresa ever did. It’s factually correct. By bringing down the cost of computers and software (Gates and Jobs) and by putting swift personal transportation within the reach of middle-income and even lower-income families (Ford), they made life easier for hundreds of millions of people and probably took, as their reward, well below ten percent of the value they created. Mother Teresa, though a noble human being, did far less good because she helped far fewer people. Yet make that claim and you will hear howls of protest. What matters to most people in judging morality is intentions, not results.

Jag delar uppfattningen, att det normativt relevanta är vilka utfall som uppnås, inte vilka de motiv människor utgår ifrån är. Jag delar också uppfattningen att vardaglig moral, kopplad till egenintresse, kan ge och ofta ger bättre utfall än storslagen moral. Jag är rentav misstänksam mot personer som framställer sig som motiverade av en storslagen moral. Jag kan inte undgå misstanken att deras moral är mindre storslagen än retoriken gör gällande.

Written by Niclas Berggren

11 december 2010 at 7:13

Publicerat i etik, marknadsekonomi, moral

Dikterad moral

Hur reagerar en katolik när påven ändrar uppfattning i en moralisk fråga? Jag tänker på den partiella omsvängningen när det gäller kondomanvändning, men frågeställningen är mer generell. Ändrar katoliken också, så fort han får höra om påvens omsvängning, uppfattning? I så fall är jag benägen att etikettera katoliken som infantil i etiska frågor. Som ett oroligt barn förmår eller vågar inte katoliken då själv fastslå sina moraliska uppfattningar, utan de importeras med automatik från en annan människa. Säger översteprästen bu säger katoliken bu. Säger översteprästen  säger katoliken . Är det inte förnedrande för en vuxen individ att ha övergett sin egen autonomi på detta sätt? Det inger inte respekt att acceptera dikterad moral från någon annan människa.

Written by Niclas Berggren

9 december 2010 at 15:15

Beter sig människor dåligt när det är enkelt?

Moraliska teorier utgår ofta från strikta regler som ska gälla i alla situationer. ”Du skall icke stjäla” är ett exempel. Men följer människor i praktiken den typen av dogmatiska regler — eller är deras faktiska beteende mer beroende av situation? Det senare får stöd i den nya studien ”Active Transgressions and Moral Elusions: Action Framing Influences Moral Behavior”, publicerad i Social Psychological and Personality Science:

In Study 1, participants were more likely to help a student with a disability if they were asked directly than if they were passively presented with the opportunity to help. In Study 2, participants completing a math task cheated less when cheating involved an action on their part rather than an omission. This research indicates that individuals are less likely to transgress if the transgression is explicit …

Är detta något att förfasa sig över? Kanske, men härdad som jag är lyser förfasandet med sin frånvaro i mitt fall. Det rationella tycks mig istället att vara att ta till sig dessa insikter om hur människor beter sig, särskilt när man utformar olika system. Om man t.ex. vill att människor tar ställning till att registrera sig i Donationsregistret kan det vara mer verkningsfullt att tvinga dem att svara ja eller nej, förslagsvis i samband med att de skaffar id-kort eller körkort, istället för att mer passivt erbjuda dem en möjlighet att ta ställning.

Written by Niclas Berggren

8 december 2010 at 4:22

Publicerat i etik, experiment, fusk, moral, psykologi

Bra med Downs syndrom?

Det visar sig att andelen gravida kvinnor som upptäcker kromosomfel på sina foster och som väljer att abortera har ökat från 53 till 67 procent. En representant för Svenska Downföreningen gillar inte utvecklingen:

Hon är rädd för en utveckling där det till slut kanske inte föds några barn alls med Downs syndrom.

Jag förstår inte alls denna rädsla. Vore det inte prima om inga barn föddes med detta förståndshandikapp? Vad denna representant inte verkar inse är att det kan vara bättre att inte finnas till — och till och med att det kan anses omoraliskt att låta skadade barn födas.

Written by Niclas Berggren

24 november 2010 at 21:33

Publicerat i barn, död, etik, medicin, moral

Naturen som vägledare

John Stuart Mill granskar, i ”On Nature”, närmare den uppfattning som säger att ”naturen” kan och bör ge oss vägledning gällande hur vi bör leva våra liv. Han sammanfattar sin analys på följande sätt:

The word ”nature” has two principal meanings: it either denotes the entire system of things, with the aggregates of all their properties, or it denotes things as they would be, apart from human intervention.

In the first of these senses, the doctrine that man ought to follow nature is unmeaning; since man has no power to do anything else than follow nature; all his actions are done through, and in obedience to, some one or many of nature’s physical or mental laws.

In the other sense of the term, the doctrine that man ought to follow nature, or, in other words, ought to make the spontaneous course of things the model of his voluntary actions, is equally irrational and immoral.

Irrational, because all human action whatever consists in altering, and all useful action in improving, the spontaneous course of nature.

Immoral, because the course of natural phenomena being replete with everything which when committed by human beings is most worthy of abhorrence, any one who endeavoured in his actions to imitate the natural course of things would be universally seen and acknowledged to be the wickedest of men.

Jag instämmer i det stora hela: naturen (i den mån begreppet kan göras begripligt och syftar på något annat än totaliteten av allt) innefattar inte i sig och med automatik moralisk vägledning. Frågan är hur Mill och vi andra kan säga att något i naturen är omoraliskt: det antyder att vår moraliska standard emanerar från någonstans utanför naturen och kan appliceras på den, ”utifrån”.

Se även ”Naturligt är mångfalden”, en artikel i SvD skriven av två svenska etologer, samt professor Volokhs analys av påståendet att homosexualitet är ”mot naturen”.

Written by Niclas Berggren

24 november 2010 at 5:06

Publicerat i etik, filosofi, moral, natur

Kan vetenskapen fastslå vad som är moraliskt rätt och fel?

Sam Harris menar att vetenskapen kan fastslå vad som är moraliskt rätt och fel, vilket jag har uppmärksammat tidigare, och huruvida detta stämmer har nu diskuterats på en konferens med högintressanta deltagare. Man kan ta del av korta föredrag och en paneldiskussion om denna fråga med just Sam Harris samt med Patricia Smith Churchland, Lawrence Krauss, Peter Singer, Steven Pinker och min absoluta favorit Simon Blackburn. Väl värda att lyssna till! (Särskilt Blackburn, som har förstått ett och annat, t.ex. att Harris i strikt mening har fel.)

Se även tidigare inlägg om Blackburn: ”Tio moderna myter”, ”Ska man respektera religion?” och ”Skeptisk ironi istället för ateism”.

Written by Niclas Berggren

18 november 2010 at 14:15

Publicerat i etik, filosofi, moral, vetenskap

Är de tio budorden bra?

Har du tagit del av någon söndagspredikan idag? Om inte har du ett tillfälle att här ta del av Christopher Hitchens analys av de tio budorden:

Se även inlägget ”Varning för vidskeplig moral” samt Fredrik Bendz och min lilla essä ”Taking the Ten Commandments in Vain: A Critique of the Decalogue as a Code of Ethics”.

Written by Niclas Berggren

14 november 2010 at 15:56

Publicerat i etik, moral, religion

Husförstörelse som terroristbekämpning

Israel förstör hus för att minska förekomsten av terrorism i form av självmordsbombningar. Fungerar de åtgärderna? Ja och nej, enligt den nya studien ”Counter-Suicide-Terrorism: Evidence from House Demolitions”:

[W]e show that punitive house demolitions (those targeting Palestinian suicide terrorists and terror operatives) cause an immediate, significant decrease in the number of suicide attacks. The effect dissipates over time and by geographic distance. In contrast, we observe that precautionary house demolitions (demolitions justified by the location of the house but not related to the identity or any action of the house’s owner) cause a significant increase in the number of suicide terror attacks. The results are consistent with the view that selective violence is an effective tool to combat terrorist groups, whereas indiscriminate violence backfires.

Att förstöra hus i största allmänhet verkar alltså, föga förvånande, ha kontraproduktiv verkan; det mer intressanta resultatet är att husförstörelser kopplade till specifik terrorverksamhet tycks minska terrorismen. Det intressanta med det tycker jag är att detta resultat förvisso är önskvärt, men det uppnås genom en metod som med liberala utgångspunkter i respekt för privat ägande får anses tvivelaktig. Dessutom kan man tänka sig att denna typ av åtgärd också drabbar många oskyldiga, såsom terroristers barn. Helgar ändamålet medlen i detta fall? Jag tycker att en liknande problematik uppkommer i samband med tortyr. Antag att effekten blir minskad terrorism och minskat lidande, totalt sett. Är det ett tillräckligt motiv för att tillämpa oerhört grymma förhörsmetoder? Detta ställer förstås utilitaristen i en svår position, men inte bara utilitaristen. Den som sturskt avfärdar all husförstörelse och all tortyr trots att de minskar lidandet totalt sett måste förklara hur den bedömningen kan motiveras. Vad övertrumfar reduktion av lidande?

Se även inlägget ”Kvaliteten på terrorister”.

Written by Niclas Berggren

13 november 2010 at 7:27

Vad är ett rättvist samhälle?

Professorn i filosofi Ted Honderich:

But there is an answer to the question of what is fair in a society. An answer exists. You believe it, I think. It is a kind of common decency. You can suppose it has been the principle of the Left in politics when the Left has not been confused or worse. It is that we should take all rational means to a certain end — means that actually serve the end and will not be self-defeating. The end is the clearly definable one of getting and keeping people out of bad lives. Those are lives of deprivation with respect to the great human goods, the great desires of human nature. They are, in my list, longer lives, bodily well-being, freedom and power, respect and self-respect, relationships, and the goods of culture.

Jag är inte säker på att det hela är så enkelt, av åtminstone dessa skäl:

  • Ett första problem är att det först måste klargöras vad ett dåligt liv innebär, vilket innefattar två delar: en normativ och en faktamässig del. Den normativa delen rör vad vi anser vara bra och dåligt för människor; den faktamässiga delen rör frågan hur ett dåligt liv bäst undviks, givet att den normativa delen är utredd och ligger till grund, som mål, för analysen. Problemet är att det inte finns någon större enighet om vare sig den normativa eller den faktamässiga delen. Dessutom är det så att om oenighet föreligger om den förra finns det inget rationellt sätt att lösa konflikten.
  • Ett andra problem är att även om man håller med om att ett gott, eller rättvist, samhälle handlar om att få och hålla människor borta från dåliga liv, och även om det första problemet i föregående punkt är helt löst, behöver man inte anse att detta är det enda eller ens det viktigaste inslaget i ett sådant samhälle. Man kanske inte bara bryr sig om dem vars liv är dåligt; och man kanske har andra kriterier för rättvisa som innefattar alla i samhället.
  • Ett tredje problem är att man kan anse att det inte är en del av rättvisa att bry sig om huruvida människors liv är dåligt: rättviseuppfattningar kan t.ex. vara av deontologisk eller proceduriell, snarare än utfallsorienterad, karaktär.

Jag tror att dessa problem gör att det inte finns någon entydigt svar på frågan vad ett rättvist samhälle är. Jag är därför fortsatt skeptisk till begreppet ”rättvisa” och undrar alltjämt om det inte primärt används som ett symbolbegrepp i politisk retorik.

Written by Niclas Berggren

4 november 2010 at 5:10

Publicerat i etik, filosofi, politik, rättvisa

Hur bör bjudresor bedömas?

Sofia Arkelsten har det inte så lätt för närvarande. Kritiken tycks mig dock simplistisk. Istället för att titta på i vilken mån en mottagare av en bjudresa efter resan tycker som den organisation som bjöd, bör man, enligt min uppfattning, titta på i vilken mån en sådan mottagare har förändrat sin uppfattning i riktning mot den uppfattning som organisationen som bjöd har.

Antag att vi har en politisk fråga om vilken man kan inta en hållning, x, längs en kontinuerlig skala från 0 till 100. Vi kan säga att x anger graden av kärnkraftsvänlighet. Vi har först en organisation som intar hållningen 100. Sedan har vi en politiker som i period 0, före bjudresan, intar hållningen 75, dvs. personen är ganska kärnkraftsvänlig, om än inte lika kärnkraftsvänlig som den bjudande organisationen. Sedan inträffar bjudresan i period 1. Den intressanta frågan är då hur den bjudnas x ser ut i period 2, alltså efter bjudresan. Antag att den fortfarande är 75. I så fall menar jag att bjudresan var oproblematisk. Att den bjudna i period 2 talar sig varm för kärnkraft, på samma sätt som i period 0, bör då inte ses som ett resultat av bjudresan utan som ett resultat av en hållning som föregick bjudresan. Då duger det inte att påpeka att den bjudna talar väl om kärnkraft i riksdagen och på sin blogg i period 2: det är helt enkelt inte relevant i en normativ utvärdering av bjudresan.

Man skulle vidare kunna tänka sig en andra politiker, som i period 0 har ett x på 10 och som i period 1 också åker på bjudresan. Antag att politikern vi period 2 har ett x på 20. I period 2 är det så att den ovan nämnda politikern, med ett konstant x på 75, talar sig varm för kärnkraft, medan den andra politikern fortfarande är kärnkraftskritisk (om än i mindre grad än i period 0). Då kan det låta som om den första politikern har påverkats mer och mycket av bjudresan: hon talar sig ju ganska varm för det organisationen står för, medan den andra politikern fortfarande är avogt inställd, på det hela taget (om än i mindre grad än i period 0). Trots det är bjudresan enbart problematisk, med detta sätt att se, i förhållande till den andra politikern.

För att knyta an till Sofia Arkelsten har jag inte sett några som helst belägg för att hon i frågor som rör olja, sexualpolitik eller kärnkraft har ändrat sina politiska hållningar efter bjudresorna. Ergo finner jag dem oproblematiska. Aftonbladet utropar idag: Avgå! Jag utropar istället: Stanna!

Media: SvD1, SvD2, SvD3DN, Expr1, Expr2AB1, AB2, AB3, AB4, AB5SvT1, SvT2

Written by Niclas Berggren

28 oktober 2010 at 20:49

Publicerat i etik, korruption, politik

Simulering förstärker argumentet från oenighet

Kan moraliska utsagor vara sanna eller falska, eller är det istället så, att de uttrycker subjektiva uppfattningar, som inte kan verifieras mot moraliska fakta? J. L. Mackie anför i Ethics: Inventing Right and Wrong oenighet i moraliska frågor som ett prima facie-skäl för att se den senare synen som korrekt. Han skriver (s. 95):

[T]he actual variations in moral codes are more readily explained by the hypothesis that they reflect ways of life than by the hypothesis that they express perceptions, most of them seriously inadequate and badly distorted, of objective values.

Nu visar en ny simuleringsstudie, ”A Computer Simulation of the Argument from Disagreement”, publicerad i Synthese, att detta argument från oenighet har mycket som talar för sig:

In this paper we shed new light on the Argument from Disagreement by putting it to test in a computer simulation. According to this argument widespread and persistent disagreement on ethical issues indicates that our moral opinions are not influenced by any moral facts, either because no such facts exist or because they are epistemically inaccessible or inefficacious for some other reason. Our simulation shows that if our moral opinions were influenced at least a little bit by moral facts, we would quickly have reached consensus, even if our moral opinions were affected by factors such as false authorities, external political shifts, and random processes. Therefore, since no such consensus has been reached, the simulation gives us increased reason to take seriously the Argument from Disagreement.

Det kan förstås hända att någon inte godtar utgångspunkterna för simuleringen; men i den mån man gör det får argumentet i och med detta resultat nog anses ha stärkts. Det är roligt att filosofiska resonemang kan analyseras med denna typ av mer naturvetenskapligt-matematiskt utvecklade metoder!

Written by Niclas Berggren

27 oktober 2010 at 10:52

Publicerat i etik, filosofi, moral

Adam Smiths vision

Min gode vän, professor Daniel Klein bedriver forskning om Adam Smith, ofta kallad nationalekonomins fader. Han arbetar nu med ett bokmanuskript där han väver samman och presenterar sin forskning om Smith (och, däribland, vilka kopplingarna är till F. A. Hayeks tänkande). Är man nyfiken på en populärvetenskaplig presentation, inte minst rörande hur de två viktiga böckerna The Theory of Moral Sentiments (TMS; ett moralfilosofiskt verk) och The Wealth of Nations (WN; ett nationalekonomiskt verk) förhåller sig till varandra, kan jag rekommendera en video av ett föredrag, ”Adam Smith: An Overview of His Work and Vision”, som Daniel Klein höll i Ottawa häromdagen. Man kan också läsa hans PowerPoint-fil från föredraget. Ett av budskapen därifrån:

Se samtliga inlägg som nämner Adam Smith på denna blogg här. Andra nationalekonomer har skrivit om Smith: se t.ex. ”The Successes and Failures of Professor Smith” av George Stigler och ”Adam Smith’s View of Man” av Ronald Coase.

Written by Niclas Berggren

17 oktober 2010 at 21:11

Publicerat i etik, filosofi, nationalekonomi

Kritik mot Nobelpris

En doktor i etik ställer, apropå årets Nobelpris i medicin, en fråga:

Kan ett tidigt mänskligt embryo anses vara helt värdelöst, något som man kan använda i forsknings- eller behandlingssyfte utan etiska betänkligheter?

Ja, det kan det. Enligt min uppfattning är det inte fel att kassera ett embryo, om man så önskar, eftersom ett embryo varken är en självmedveten, rationell eller kännande varelse. Detta tänkande är i linje med Peter Singers försvar av abort — och, föga förvånande, på tvärs med Katolska kyrkans syn.

Därmed inte sagt att provrörsbefruktning (eller, för den delen, annan befruktning) är något som bör uppmuntras — vilket är en slutsats man kan dra utifrån andra etikers, såsom David Benatar, Christoph Fehige och Seana Shiffrin, arbete. Den problematisering av provrörsbefruktning som deras arbete utgör beror emellertid inte på att det skulle vara fel att kassera embryon. Snarare bör, enligt i synnerhet Benatars synsätt, fler embryon kasseras.

Written by Niclas Berggren

5 oktober 2010 at 5:34

Är jakt en acceptabel verksamhet?

Tiina Rosenberg och jag ställer oss frågande till jakt som nöje. Robert Nozick tar i Anarchy, State, and Utopia upp frågan om hur djur bör behandlas och ställer en en fråga:

For example, we might look at the case of hunting, where I assume that it’s not all right to hunt and kill animals merely for the fun of it. Is hunting a special case, because its object and what provides the fun is the chasing and maiming and death of animals? Suppose then that I enjoy swinging a baseball bat. It happens that in front of the only place to swing it stands a cow. Swinging the bat unfor­tunately would involve smashing the cow’s head. But I wouldn’t get fun from doing that; the pleasure comes from exercising my muscles, swinging well, and so on. It’s unfortunate that as a side effect (not a means) of my doing this, the animal’s skull gets smashed. To be sure, I could forego swinging the bat, and instead bend down and touch my toes or do some other exercise. But this wouldn’t be as enjoyable as swinging the bat; I won’t get as much fun, pleasure, or delight out of it. So the question is: would it be all right for me to swing the bat in order to get the extra pleasure of swinging it as compared to the best available alternative activity that does not involve harming the animal?

Hur svarar jägarna? Är det försvarbart att jaga djur bara för att man har det som ett intresse som man finner kul? Är det i så fall försvarbart att svinga ett slagträ mot en ko, som i Nozicks exempel? (Man kan därutöver ställa sig frågan om inte många jägare faktiskt finner tillfredsställelse i just själva dödandet, något jag finner äcklande.)

Written by Niclas Berggren

22 september 2010 at 4:26

Publicerat i djur, etik, filosofi, jakt, moral

En nybliven amoralist

Filosofen Joel Marks anser inte längre att det finns någon moral. Han är en amoralist. Det hindrar honom dock inte från att kritisera andras moraliska hållningar:

I have been led to a sort of Socratic mode of moral argumentation. Socrates was notorious for interrogating his interlocutors rather than asserting and defending theses himself. Similarly, I am suggesting, I will continue to be able to hold forth as a critical moral reasoner, even though I no longer believe in morality, so long as I confine myself to questioning the inferences of others (and gingerly deflect their questions about my own moral commitments by speaking in the mode of morality, as above). It is true that I would thereby fail to be completely forthcoming about my own meta-ethics whenever doing so would be disruptive to the dialogue; but I do not think I would be doing anything that is considered unkosher even when moralists are arguing among themselves.

Man kan nog kalla Marks för en fiktionalist: han talar som om moral existerar utan att anse att den faktiskt gör det. Är man därmed en förkastlig människa? Icke alls, menar Marks. Man kan förespråka saker som andra anser moraliska utan moral:

There I am, then, honestly discussing particular issues with opponents, and justifying my positions to them by their moral lights. But how do I justify them to myself, since I have no moral lights anymore? For example, on what basis would I myself be a vegetarian? The answer, in a word, is desire. I want animals, human or otherwise, not to suffer or to die prematurely for purposes that I consider trivial, not to mention counterproductive of human happiness.

Detta synsätt tilltalar mig.

Written by Niclas Berggren

20 september 2010 at 14:42

Publicerat i etik, fiktionalism, filosofi, moral

Följ

Få meddelanden om nya inlägg via e-post.

Gör sällskap med 1 141 andra följare

%d bloggers like this: