Nonicoclolasos

FN:s barnkonvention fyller 20 år idag. Dess syfte är lovvärt: att stärka möjligheterna för barn att utvecklas och må väl. Emellertid infinner sig en terminologisk problematik, vilken illustreras av denna rubrik i SvD:

Problemet är att rättigheter inte existerar om de inte är lag. Ergo går det inte att säga att barnens rättigheter fortfarande inte är lag. Problemet ligger förvisso i konventionens formuleringar, så SvD kan kanske inte klandras.

Man kan förstås, som Unicef Sverige, anse att ett land som Sverige, som har undertecknat barnkonventionen, bör anpassa sin lagstiftning i enlighet med den. Men till dess så inte sker, har barnen inte alla de ”rättigheter” som konventionen specificerar och som man skulle kunna önska dem.

Se även docent Claes Martinsons kritik av inflaterad rättighetsretorik, jur dr Jakob Heidbrinks funderingar om barnkonventionen och de tidigare inläggen ”Det finns inga mänskliga rättigheter”, ”Rawls och värdegrunden”, ”Mänskliga rättigheter existerar inte”, ”Raz om mänskliga rättigheter” och ”Välfärd istället för mänskliga rättigheter”.
Media: DN, SvD

The Neurocritic refererar till ett antal fall där förändringar i eller av hjärnan tycks orsaka tydliga ändringar i sexuella preferenser och beteenden. Exempel:

• Epilepsi verkar kunna orsaka transvestism, hypersexualitet och och pseudosamlag.
• En hjärntumör verkar kunna orsaka pedofili.
• En stroke verkar kunna orsaka byte från homo- till heterosexualitet.

Förvisso rör sig detta om enstaka fall, men de pekar ändå på vad man skulle kunna kalla för en biologisk grund för sexualitetens inriktning. En intressant filosofisk fråga här rör moraliskt ansvar, i den mån det nya beteendet skadar andra. Med hänvisning till mannen som begick sexuella övergrepp mot sin styvdotter pga. en hjärntumör skriver The Neurocritic:

This case raises the issues of diminished capacity and criminal responsibility. The man knew what he was doing was wrong — intact capacity and moral knowledge — but he could not inhibit his inappropriate sexual behavior. It’s hard to argue against the finding of diminished responsibility when staring at a gigantic brain tumor.

När jag var liten tänkte jag då och då på möjligheten att gå in i en tidsmaskin och resa tillbaka i tiden. Jag tror att min inspiration främst kom från ett barnprogram, där några barn gick igenom en spegel och hamnade i en historisk period. Nå, i vilket fall kan man fundera på det som uttrycks i följande serierutor av Chaospet:

Ja, tänk om en tidsresa inte skulle kunna ändra något? Tidsresan är så att säga redan beaktad och därigenom futil. Dock kunde den ju vara rolig ändå (om man inte hamnar i alltför ruskiga kontexter). Hur blir det förresten om man åker fram i tiden istället?

Bertrand Russell i What I Believe (s. 7):

I believe that when I die I shall rot, and nothing of my ego will survive.

Det finns en klassisk paradox som brukar kallas Lögnarparadoxen. I ett nytt bidrag till Stanford Encyclopedia of Philosophy, ”The Liar Paradox”, exemplifierar Jc Beall och Michael Glanzberg den på följande vis:

Consider a sentence named ‘FLiar’, which says of itself (i.e., says of FLiar) that it is false.

(FLiar) FLiar is false.

This seems to lead to contradiction as follows. If the sentence ‘FLiar is false’ is true, then FLiar is false. But if FLiar is false, then the sentence ‘FLiar is false’ is true. Since FLiar just is the sentence ‘FLiar is false’, we have it that FLiar is false if and only if FLiar is true. But, now, if every sentence is true or false, FLiar itself is either true or false, in which case—given our reasoning above—it is both true and false. This is a contradiction.

I artikeln gås olika uppfattningar om implikationerna av denna paradox igenom —som att det är något fel på klassisk logik, att världen inte är komplett eller att vi inte riktigt förstår semantik —  men olika förslag på lösningar (inom icke-klassisk logik, klassisk logik, kontextutalism, revisionism och inkonsistensansatser) presenteras också. Det är svårt (för mig) att säga om någon av dem är övertygande. Just därför är de fascinerande att dryfta!

Se även inlägget ”Rakar frisören sig själv?”.

Ofta ansluter sig människor till etiska principer, som de menar utgör grund för olika ställningstagande i moraliska frågor. Men stämmer det att det är principerna som styr, eller är principerna ett sätt att beskriva det man av andra skäl redan tycker? Ja, det verkar så. En ny experimentell studie, ”The Motivated Use of Moral Principles”, publicerad i Judgment and Decision Making, finner bl.a. följande:

Five studies demonstrated that people selectively use general moral principles to rationalize preferred moral conclusions. In Studies 1a and 1b, college students and community respondents were presented with variations on a traditional moral scenario that asked whether it was permissible to sacrifice one innocent man in order to save a greater number of people. Political liberals, but not relatively more conservative participants, were more likely to endorse consequentialism when the victim had a stereotypically White American name than when the victim had a stereotypically Black American name.

När mannen som kunde offras hette ”Tyrone Payton” (ett typiskt svart namn) var konservativa mer villiga att offra honom; när han hette ”Chip Ellsworth III” (ett typiskt vitt överklassnamn) var liberaler (i amerikansk mening) mer villiga att offra honom.

Det kan alltså vara så att de (emotionellt baserade) ställningstaganden som vi kallar moraliska inte riktigt kan erkännas vara subjektiva, varken för en själv eller för andra, varför försök att åberopa principer ofta görs. Men eftersom moraliska ställningtaganden de facto är subjektiva, vore det inte på tiden att sluta hänvisa till etiska principer som det ändå inte går att argumentera om?

Det finns en lång tradition av att låta människor rösta anonymt i demokratiska val, dvs. ingen får reda på vilka partier och kandidater som enskilda väljare röstar på. I ”Unveiling the Vote”, publicerad i British Journal of Political Science, utmanar Geoffrey Brennan och Philip Pettit denna tradition. De menar att röstande bör ske i enlighet med ett demokratiskt ideal som säger att väljaren bör utgå från en uppfattning om vad som ligger i allmänintresset.

Det finns tecken på att många väljare istället röstar enligt vad som är bäst för dem själva, eller på andra grunder som inte är relaterade till en uppfattning om vad som ligger i allmänintresset. Brennan och Pettit menar att detta till stor del beror på att rösterna är hemliga. Offentliggörande av hur man röstar kan styra människor att agera annorlunda:

We believe that the best way to promote people’s discursive preferences, and displace opposing pressures, is to unveil the vote. The reason is that if the vote is unveiled the desire for social acceptance will pay a larger role in your decision as to how to vote; and in a pluralistic society the surest way of winning social acceptance will be to vote in away that you can discursively support. The desire for social acceptance will ensure that the discursive preference for voting in a defensible manner will be given great prominence.

Genom att rösten inte är hemlig kommer väljaren att känna behov av att fundera igenom hur hans röst kan motiveras inför andra i termer av ett allmänintresse, och det kommer att föreligga starkare incitament till deliberation före valhandlingen, och dessa ting kommer att påverka röstvalet. Vad talar emot en reform av det här slaget? Försök att påverka väljarna kan bli mer framgångsrika, t.ex. genom mutor eller utpressning, och personer som väljer udda partier kan komma att utsättas för stigmatisering. Brennan och Pettit menar dock att detta är överkomliga problem.

Jag har tidigare skrivit om det märkliga fenomenet, att få tårar i ögonen av en bok eller film – trots att man vet att det rör sig om fiktion. Kan en sådan reaktion betraktas som rationell? Är det rationellt att bli rädd av att se Frankensteins monster härja i en film? Richard Joyce hävdar i ”Rational Fear of Monsters”, publicerad i British Journal of Aesthetics, att det mycket väl kan vara det:

The proposition that I have endeavoured to present with plausibility is that in certain circumstances—those corresponding roughly to our emotional encounters with fictions—the mechanism underlying emotions is within our control. In other circumstances, no doubt, emotions are outside our control, but fiction seems a model example of where we can, within rough limits, command them (indeed, it might well be argued that this is the whole point of our interest in fiction). If, when we have these emotions, it is the norms of instrumental practical rationality that hold sway, then all that remains to be shown is that there are circumstances in which a person can be justified in thinking that having such an emotion will be to her good.

Detta är ett instrumentellt försvar av känsloreaktioner av fiktion: det rör sig om känslor som vi vill, och i förväg förstår att vi kommer att, uppleva. Därför kan de betraktas som rationella, om de också i slutändan bedöms vara till nytta av individen som upplever dem. En fråga man då kan ställa sig är varför människor vill uppleva starka känslor på detta sätt. Lindrar det livets tristess? Är det ett led i att ”behandla”, frigöra eller neutralisera andra, redan existerande känslor, som har med verkliga skeenden att göra? Eller finns andra förklaringar? Vidare kvarstår den psykologiska frågan: Hur kan människor bli känslomässigt berörda av något de vet är påhittat?

Professor Galen Strawson presenterar en syn på liv och död som jag finner korrekt:

If, in any normal, non-depressed period of life, I ask myself whether I’d rather be alive than dead tomorrow morning, and completely put aside the fact that some people would be unhappy if I were dead, I find I have no preference either way. The fact that I’m trying to finish a book, or about to go on holiday, or happy, or in love, or looking forward to something, makes no difference. More specifically: when I put this question to myself and suppose that my death is going to be a matter of instant annihilation, completely unexperienced, completely unforeseen, it seems plain to me that I—the human being that I am now, GS—would lose nothing. My future life or experience doesn’t belong to me in such a way that it’s something that can be taken away from me. It can’t be thought of as possession in that way. To think that it’s something that can be taken away from me is like thinking that life could be deprived of life, or that something is taken away from an existing piece of string by the fact that it isn’t longer than it is. It’s just a mistake, like thinking that Paris is the capital of Argentina.

Några möjliga implikationer: det är futilt att sträva efter att leva så länge som möjligt; det är inte den egna döden som bör försöka undvikas, det är det plågsamma döendet; det gäller att leva i nuet; det är inte värre för ett barn än för en gammal person att dö; dödshjälp bör tillåtas även om det finns risk för missbruk.

Strawson påpekar att de flesta finner hans syn absurd men att vissa direkt ser den som självklar. Jag tillhör alltså det senare lägret. Gör du?

Edmund White skriver följande i sin nya bok City Boy (s. 18):

We ”socialists” were so naïve that we thought no one with progressive politics should drive an expensive car or live in a big house; if he did, we accused him of hypocrisy, not realizing that an individual’s personal wealth has no relevance to his politics once he’s freed himself of self-serving arguments.

Vad ska man säga om detta resonemang? Det verkar harmoniera med uppfattningar som John Rawls och Ronald Dworkin har framfört, enligt vilka frågor om distributiv rättvisa är statens, inte individers, att hantera. Efter att ha läst G. A. Cohens problematisering av dessa uppfattningar i bokkapitlet ”Political Philosophy and Personal Behavior” har jag dock svårt att se hur man kan vara en rik egalitarian utan att vara inkonsekvent. Visst ligger det en del i de argument som har framförts, t.ex. att det är rimligt för en egalitarian att förespråka statlig omfördelning (och att i första hand fokusera på det) samt att det inte hjälper mot de grundläggande problemen om bara en rik egalitarian delar ut sina pengar. Men detta betyder inte att man inte kan öka (sannolikheten för en ökning av) rättvisan, så som den uttolkas av en egalitarian, genom att donera sina pengar till fattiga eller till personer och partier som kan öka den statliga omfördelningen.

Jag tar del av följande notis på Filosofisk Tidskrifts hemsida (från 15 oktober 2008):

En vanlig föreställning – ofta förknippad med Kants filosofi – är att ”bör” implicerar ”kan”. Om man bör göra något, så kan man också göra det; man kan inte ha någon förpliktelse att utföra en handling som är omöjlig att utföra. Detta låter ju helt rimligt. Men anta att jag har lånat en miljon kronor av en person mot löfte att betala tillbaka nästa vecka, men att jag sedan spelar bort alla pengarna på nätpoker, så att jag inte kan betala tillbaka. Kan jag då (med hänvisning till Kant) hävda att jag inte längre bör betala tillbaka pengarna, eftersom jag inte kan göra det? Eller mer generellt: kan jag slingra mig undan otrevliga förpliktelser, genom att se till att jag inte kan uppfylla dem? Här kan man förstås påpeka att jag inte bör se till att jag inte kan uppfylla förpliktelserna. Det stämmer väl, men om jag nu ändå har gjort det, har jag då samtidigt slingrat mig undan dem? Har mina fordringsägare inte längre något att fordra av mig?

Det var en liten nöt att knäcka för kantianerna, det.

Få verk har påverkat den politiska filosofin som John Rawls bok A Theory of Justice, med dess lockande tanke om en slöja av okunskap bakom vilken människor väljer grundläggande principer för ekonomi och politik. En av de principer som Rawls menar att människor kommer att välja är den s.k. differensprincipen, som säger att ekonomisk ojämlikhet ska vara så ordnad, att den gynnar de sämst ställda. Detta har av många tolkats som att Rawls pläderar för en långt driven egalitarianism, med stark utjämning av inkomster och förmögenheter.

Ekonomipristagaren Edmund Phelps tillbakavisar i en färsk intervju i Journal of Economic Perspectives denna tolkning (s. 119–120):

One is that I came under the influence of John Rawls (1971). I was quite taken with his idea of maximin: that economic justice involves making the portion going to the person earning the least as high as it can be. I was just curious to see how that would play out in a mathematical model of taxation. At another level, I saw that Rawls was being portrayed in a distorted manner by people who wanted to use him for their causes. Some people wanted to use him as grist for their platform of egalitarianism, while I thought that what was interesting and especially distinctive about Rawls was that, yes he was in a sense an egalitarian, but he was paradoxically an egalitarian who was willing to tolerate a lot of inequality for the sake of those at the bottom of the heap. He was interested in the absolute rewards to the people at the bottom, not their relative rewards. I was fascinated when I stumbled on the result that the marginal tax rate on the last dollar of income of the highest earner should be zero because to leave it at some number above zero would mean foregoing the opportunity to cut a deal with that earner to work a little more in return for a cut in the marginal tax rate on the last dollar. In a way, I was showing people: don’t think that with Rawls you’re getting egalitarianism. If you’ve read his book, he’s really saying that he wants to deploy incentives to increase the amount of tax revenue in order to have the largest amount of funds possible for subsidies to lift up the contributors to the economy at the bottom of the heap.

Jag har alltid funnit det märkligt att svensk politisk debatt rymmer en väldigt grund, nästan icke-existerande, analys av begreppet rättvisa, trots att ordet används flitigt. Det finns andra förståelser i den filosofiska litteraturen än ”lika inkomst och förmögenhet för alla”. Rawls står för en sådan, annan förståelse, men det finns förstås många andra, alltifrån utilitaristiska till rättighetsetiska, som nästan helt lyser med sin frånvaro i debatten.

Ett vanligt argument för en skapande guds existens är det s.k. Kalam-argumentet. Professor Bradley Monton formulerar i ”Prolegomena to Any Future Physics-Based Metaphysics” det på följande vis:

Premise 1: The universe began to exist.
Premise 2: Everything that begins to exist has a cause of its existence.
Conclusion: Therefore the universe has a cause of its existence.

Professor Monton granskar den första premissen närmare, i synnerhet det argument från fysiken som ofta anförs som grund för den. Tanken är att Big Bang ägde rum för en finit tidsperiod sedan, vilket indikerar att universum började existera. Som professor Monton påpekar:

So this leads to the question: should we assume that the known laws of physics are correct and complete? The answer is: we should not. As I’ve mentioned, the two current fundamental theories of physics on the table, general relativity and quantum theory, are incompatible. The big bang hypothesis is true given the assumption that general relativity is true, but we don’t know that the big bang hypothesis is true of the actual universe. The big bang theory doesn’t take into account quantum theory, and that gives us reason not to believe the big bang theory. … An appeal to physics is not successful in showing that Premise 1 of the kalam cosmological argument is true.

Ha det i åtanke nästa gång du stöter på en självsäker apologet.

Se även inläggen ”Bevisar Big Bang att Gud finns?” och ”Universums tillkomst”.

Richard Rorty skriver i ”Religion As Conversation-stopper” (i boken Philosophy and Social Hope, s. 171):

The main reason religion needs to be privatized is that, in political discussion with those outside the relevant religious community, it is a conversation-stopper. Carter is right when he says:

One good way to end a conversation – or to start an argument – is to tell a group of well-educated professionals that you hold a political position (preferably a controversial one, such as being against abortion or pornography) because it is required by your understanding of God’s will.

Saying this is far more likely to end a conversation than to start an argument. The same goes for telling the group, ”I would never have an abortion” or, ”Reading pornography is about the only pleasure I get out of life these days.” In these examples, as in Carter’s, the ensuing silence masks the group’s inclination to say, ”So what? We weren’t discussing your private life; we were discussing public policy. Don’t bother us with matters that are not our concern.”

Rorty argumenterar alltså, helt rätt, anser jag, för att religion inte ska utgöra grund för politisk konversation. Som jag tolkar det har också Kristdemokraterna anammat den hållningen: de motiverar inte sina hållningar med religiösa argument numera. De har insett att det sätter punkt för all meningsfull konversation.

I en ny artikel för Stanford Encyclopedia of Philosophy, ”The Correspondence Theory of Truth”, presenterar och analyserar professor Marian David den s.k. korrespondensteorin, som i en enkel form säger följande:

x is true iff x corresponds to some fact;
x is false iff x does not correspond to any fact.

Denna förståelse av sanning har omfattats av många filosofer, bl.a. Descartes, som motiverade den på följande vis:

I have never had any doubts about truth, because it seems a notion so transcendentally clear that nobody can be ignorant of it … the word ”truth”, in the strict sense, denotes the conformity of thought with its object.

Denna förståelse av sanning kan verka intuitivt rimlig även för en icke-filosof, men som David påpekar finns många utmanare:

The correspondence theory of truth is often associated with metaphysical realism. Its traditional competitors, coherentist, pragmatist, and verificationist theories of truth, are often associated with idealism, anti-realism, or relativism. In recent years, the traditional competitors have been virtually replaced (at least from publication-space) by deflationary theories of truth and, to a lesser extent, by the identity theory: they now lead the attack against correspondence theories. Another approach to truth that has recently received considerable attention is truthmaker theory; it is sometimes viewed as a competitor to, sometimes as a more liberal version of, the correspondence theory.

Vilken teori om vad sanning är anser du vara sann?

Filosofen Julian Baggini ifrågasätter normen att skaffa barn:

And here’s where I think the problem really lies. It’s not that I think family life is so awful no one in their right mind would want it; it’s that child-free life can be so good that I’m annoyed it is almost always presented as second-best, cold and empty. … The goods of the childless life reflect something very important about the good life for everyone. Humans have the capacity to rise above the biological imperative to reproduce.

Precis som Baggini ser jag det som viktigt att ifrågasätta denna norm. Vi kan och bör ofta trotsa naturen.

Se även ”Paglia om att trotsa naturen”, ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?”, ”Bör nya människor skapas?”, ”Bättre att inte existera” och ”Friheten att skaffa barn”.

En 26-årig kvinna har dött i England efter att ha druckit gift. Hon instruerade läkare att inte rädda hennes liv, då hon ville dö. Läkarna följde hennes instruktioner, vilket var i enlighet med lagen:

She had capacity to consent to treatment which, it is more likely than not, would have prevented her death. She refused such treatment in full knowledge of the consequences and died as a result.

Professorn i praktisk etik vid Oxford University Julian Savulescu förklarar i ”Should All Patients Who Attempt Suicide Be Treated?” varför sjukvårdspersonalen kan anses ha agerat moraliskt riktigt:

Suicidal patients are treated against their will for at least four reasons: (1) they are assumed to be depressed or otherwise mentally ill; (2) their act is often taken to be symbolic (they are really pleading for help); (3) their attempted suicide is impulsive and they will later be glad that their life was saved; (4) there is no second chance if one is allowed to die, if one did not really want to die. These are all important reasons. Together they justify taking a default position of treating patients who attempt suicide. However, even if they were all true and good reasons in general, they would not justify the treatment of all patients who attempt suicide. … If a person attempts suicide and continues to competently and rationally desire to die, then he ought to be allowed to die.

Så tycker även jag. Det finns rationella motiv för vissa suicid, och föreligger sådana bör inte suicid hindras, av sjukvårdpersonal eller andra.

Jag föredrar ordet suicid framför ordet självmord, då det senare innefattar ett begrepp, mord, med negativ värdeladdning. Jag har för övrigt inga suicidala planer för egen del, om någon undrar.

Vissa tror att en objektiv moral existerar, dvs. att det i princip går att avgöra om värderingar är sanna eller falska genom att utvärdera dem mot moraliska fakta. Vad har det för implikationer, om man tar detta synsätt på allvar? Professor Hans Kelsen anför, som jag uppfattar det, i ”Foundations of Democracy” två argument — ett logiskt och ett empiriskt — för att tro på en objektiv moral och icke-demokrati hänger ihop.

Det logiska argumentet handlar om att om det finns en objektiv moral och om den är känd, då implicerar det en vilja och en förmåga att endast implementera de korrekta politiska besluten:

And, indeed, if one believes in the existence of the absolute, and consequently in absolute values, in the absolute good — to use Plato’s terminology — is it not meaningless to let a majority vote decide what is politically good?

Det empiriska argumentet handlar om att det finns en koppling, i praktiken, mellan uppfattningar om objektiv moral och icke-demokrati:

I refer to the historical fact that almost all outstanding representatives of a relativistic philosophy were politically in favor of democracy, whereas followers of philosophical absolutism, the great metaphysicians, were in favor of political absolutism and against democracy.

Om man, som jag, förnekar existensen av en objektiv moral och förespråkar demokrati, då förefaller det klokt att försöka påverka personer som tror på objektiv moral att överge den trosföreställningen — kanske genom läsning av J.L. Mackies Ethics: Inventing Right and Wrong — eller att åtminstone få dem att erkänna att det inte går att veta vilken den objektiva moralen är. Det torde göra dem mindre benägna till icke-demokratiska sympatier. Eller har Kelsen fel: föreligger varken ett logiskt eller empiriskt samband mellan tro på en objektiv moral och vurmande för icke-demokrati?

Hans Kelsen för ett resonemang i ”Foundations of Democracy”, publicerad i Ethics, om hur frihet (i betydelsen politiskt självbestämmande) och demokrati (i betydelsen majoritetsprincip) förhåller sig till varandra:

The individual is always born into an already established social order and normally also into a pre-existent state in the creation of which he did not participate. Only the change, the development, of this order is practically in question. In this respect the principle of a simple, not a qualified, majority constitutes the relatively greatest approximation to the idea of freedom. According to this principle, among the subjects of the social order the number of those who approve the order will always be larger than the number of those who entirely or in part disapprove but remain bound by the order. At the moment when the number of those who disapprove the order, or one of its norms, becomes greater than the number of those who approve, a change is possible by which a situation is re-established in which the order is in concordance with a number of subjects which is greater than the number of subjects with whom it is in discordance.

The idea underlying the principle of majority is that the social order shall be in concordance with as many subjects as possible and in discordance with as few as possible. Political freedom means agreement between the individual will and the collective will expressed in the social order. Consequently it is the principle of simple majority which secures the highest degree of political freedom that is possible within society. If an order could not be changed by the will of a simple majority of the subjects but only by the will of all (that means, unanimously), or by the will of a qualified majority (for instance, by a two-thirds or a three-fourths majority vote), then one single individual, or a minority of individuals, could prevent a change of the order. And then the order could be in discordance with a number of subjects which would be greater than the number of those with whose will it is in concordance.

Har han rätt? Är friheten (i betydelsen politiskt självbestämmande) störst när en enkel majoritet fattar de politiska besluten? Kanske, men frågan är om politiskt självbestämmande är den enda målvariabeln att beakta. Buchanan och Tullock menar t.ex. att även externa kostnader (dvs. kostnader av att beslut medborgarna ogillar fattas) bör tas med i kalkylen – och dessa är avtagande i den grad i vilken beslutsregeln är kvalificerad.

Om determinismen är sann kan ingen vare sig klandras eller berömmas för sina handlingar, ty inget av det som görs kan inte göras och inget av det som inte görs kunde ha gjorts. Det verkar då som om moral blir svår att tillämpa för determinister. Professor Saul Smilansky menar dock, i ”The Ethical Advantages of Hard Determinism”, publicerad i Philosophy and Phenomenological Resarch, att så inte är fallet och att tro på determinismen faktiskt skapar en renare moral.

Smilansky delar in moraliska överväganden i två delar (s. 357):

• ”Firstly, certain things morally ought to be done (or not done). … This can be named the ’substantive’ part of morality.”
• ”Secondly, people often ought to get positive reactions such as praise when they do things that morally ought to be done (or not to do what morally ought not to be done); and negative reactions such as blame when they do not do what morally ought to be done (or do what morally ought not to be done). This can be called the ‘accountancy’ part of morality.”

Vid tro på determinism finns den första delen kvar men den andra faller helt bort. En determinist som medvetet beter sig moraliskt gör alltså det enbart därför att han anser att han bör göra det, inte därför att han (eller andra) anser det berömvärt. En person som inte tror på determinism påverkas däremot både av ”den rena moraliska aspekten” och av människors (inklusive sin egen) uppfattning om vad som är moraliskt berömvärt och klandervärt att göra. Som Smilansky uttrycker det (s. 359):

Hard determinists may be concerned with how people are going to react to their actions, and be motivated by the desire to avoid negative reactions. … The points is rather that, being hard determinists, they cannot consistently think that their moral value is at risk. Thus they lack the sort of motivation which is concerned with one’s moral stature. The lack of concern with the accountancy part of morality does not guarantee that hard determinists act morally, nor that, if they act morally, they will do so for unselfish reasons. But it enables hard determinists to act morally in a pure way, without any possible background of ”moral accountancy”.

Denna renhetsaspekt innebär alltså inte nödvändigtvis en moralisk fördel i substantiv mening (kanske tvärtom) – utan den kan snarast ses som en estetisk fördel. I vilket fall är inte moral overksam eller överspelad för en person som är övertygad om determinism.

Se även min lilla text ”Is There a Proper Role for Ethics?”.

Ska staten genom lagstiftning försöka få människor att bete sig moraliskt? Närmare bestämt, ska staten reglera beteenden som inte innefattar skada för andra men som strider mot någon moralisk kodex eller som anses försämra för individen själv? Professor Mario Rizzo anför i ”The Problem of Moral Dirigisme” ett nytt argument mot sådana försök, som handlar om att lagstiftare inte har relevant kunskap om hur enskilda individer med olika förutsättningar, erfarenheter och uppfattningar ska kunna leva moraliskt:

The Article models moral agents as ideal-typical utilitarians, Kantians, or natural law adherents. We show that within each of these systems the determination of the morality of an act depends on the ”particular circumstances of time and place.” Because the State’s access to knowledge of the personal and local circumstances of the actor is inferior to the knowledge available to the actor himself, the State does not possess a necessary instrument for the compulsion of morality. It does not have adequate concrete knowledge to know what is good. We conclude that the State cannot make people moral, because even when all members of society accept the same moral framework, it does not and usually cannot have the specific knowledge needed to determine the concrete manifestations of morality.

Antag att alla är utilitarister och att staten, på basis av experimentell forskning, får för sig att människor sparar för lite för sin ålderdom. På den grunden kan staten agera för att få människor att spara mer – genom tvångssparande, genom default-val eller genom subventioner. Rizzos analysram ger oss anledning att ifrågasätta att staten kan veta att den aggregerade nyttan ökar genom sådana åtgärder. Många kanske vill slösa. Andra kanske sparar för mycket. Nyttan kanske ökar av möjligheten att begå misstag och lära sig därav. Varje individ har en egen uppfattning, som inte är tillgänglig för centrala beslutsfattare. Detta argument försvagar grunden för moralisk dirigism.

Ja, vad är det? Den nydisputerade filosofen David Brax har svaret:

Hans teori utvecklar den hedonistiska filosofiska traditionen, med rötter i Antiken. Enligt den är njutning det enda som är värdefullt i sig självt.

För detaljerna, se hans avhandling Hedonism as the Explanation of Value. Lämplig helgnjutning?

Minnesforskning är ett spännande område, men det är också forskning om glömska. Jag har tenderat att se glömska som mer eller mindre renodlat negativt, men efter att ha läst det kommande bokkapitlet ”Autobiographical Forgetting, Social Forgetting and Situated Forgetting: Forgetting in Context” har jag reviderat den uppfattningen. Att glömma kan ha positiva effekter för individen.

One main idea from the SMS [Self-Memory System] is that what is remembered from our lives, and what in turn is forgotten, is determined by our current working self (the image of ourselves we have at any given time). As noted above, autobiographical memories that are consistent with the goals and values of our working self are prioritised for remembering, whereas memories that conflict with our working self are likely to be forgotten … Within the SMS model then, autobiographical forgetting is a goal-directed, executive process, where certain memories are actively gated from consciousness. Those memories that are irrelevant, inconsistent with current identity goals, or upsetting are particularly likely to be forgotten.

Att vara människa är att ha begränsad kognitiv förmåga, där det givet sådana begränsningar kan vara bra att radera data i minnesbanken ibland; att vara människa är att finna mening i en självbild vars konflikt med minnen kan tala för glömska; och att vara människa innebär emotionella problem, vilket indikerar att minnen som orsakar skada kan behöva glömmas. Intressant nog kan individuell glömska ibland stå i konflikt med sociala behov av att minnas. I kapitlet talas t.ex. om hemska krigsminnen. Ett samhälle kanske behöver människor som minns och berättar, även om det på individnivå är plågsamt för dem som vi vill ska undvika att glömma.

Utom i ett fall:

Our findings demonstrate that free riding is always perceived as a morally blameworthy action, except for one case in which it is seen as morally praiseworthy. The exceptional case is the one, which we will call ”ratting on a rat”, in which the judged free rider moves second, after observing that the other player has free ridden too.

Tänk på hur du beter dig: ditt beteende kan smitta! ”Om någon gör så, kan andra också göra så”, tycks många resonera.

Källa: Cubitt, Robin P., Drouvelis, Michalis, Gächter, Simon och Kabalin, Ruslan (2009). ”Moral Judgment in Social Dilemmas: How Bad Is Free Riding?” CeDEx Discussion Paper 2009-15, University of Nottingham.

I Karl Poppers The Open Society and Its Enemies: Volume I Plato formuleras toleransens paradox (s. 265):

Less well known is the paradox of tolerance: Unlimited tolerance must lead to the disappearance of tolerance. If we extend unlimited tolerance even to those who are intolerant, if we are not prepared to defend a tolerant society against the onslaught of the intolerant, then the tolerant will be destroyed, and tolerance with them. — In this formulation, I do not imply, for instance, that we should always suppress the utterance of intolerant philosophies; as long as we can counter them by rational argument and keep them in check by public opinion, suppression would certainly be unwise. But we should claim the right to suppress them if necessary even by force; for it may easily turn out that they are not prepared to meet us on the level of rational argument, but begin by denouncing all argument; they may forbid their followers to listen to rational argument, because it is deceptive, and teach them to answer arguments by the use of their fists or pistols. We should therefore claim, in the name of tolerance, the right not to tolerate the intolerant. We should claim that any movement preaching intolerance places itself outside the law, and we should consider incitement to intolerance and persecution as criminal, in the same way as we should consider incitement to murder, or to kidnapping, or to the revival of the slave trade, as criminal.

De flesta vill framställa sig som toleranta, men accepterar de intolerans mot intolerans? I så fall, varför är just intolerans mot intolerans något som ska tolereras? Finns inte andra typer av intolerans som kan och bör accepteras om den bidrar till uppnåendet av något önskvärt mål?

Popper formulerar även frihetens paradox och demokratins paradox. Se gärna Björn Östbring om två sorters tolerans, om ytterligare reflektioner om tolerans samt min lilla artikel ”Den missförstådda toleransen”.

Är vi medvetna om att vi fattar beslut — eller får vi för oss att vi fattar beslut när vi märker resultatet av våra handlingar? Det senare tycks antyda att våra egentliga beslut fattas före det att vi är medvetna om dem. Detta är vad en ny studie, ”We Infer Rather than Perceive the Moment We Decided to Act”, publicerad i Psychological Science, finner:

A seminal experiment found that the reported time of a decision to perform a simple action was at least 300 ms after the onset of brain activity that normally preceded the action. In Experiment 1, we presented deceptive feedback (an auditory beep) 5 to 60 ms after the action to signify a movement time later than the actual movement. The reported time of decision moved forward in time linearly with the delay in feedback, and came after the muscular initiation of the response at all but the 5-ms delay. In Experiment 2, participants viewed their hand with and without a 120-ms video delay, and gave a time of decision 44 ms later with than without the delay. We conclude that participants’ report of their decision time is largely inferred from the apparent time of response.

Kan det här tolkas som en indikation på att vår vilja inte är fri, i den meningen att våra beslut fattas genom omedvetna processer som vi inte kan styra över?

Se även inlägget ”Hjärnforskning och fri vilja”.

Filosofen Michel Foucault beskriver sitt sätt att förhålla sig till och påverkas av sitt arbete:

I am not interested in the academic status of what I am doing because my problem is my own transformation. That’s the reason also why, when people say, ”Well you thought this a few years ago and now you say something else,” my answer is … [Laughs] ”Well, do you think I have worked like that all those years to say the same thing and not be changed?” This transformation of one’s self by one’s own knowledge is, I think, something rather close to the aesthetic experience. Why should a painter work if he is not transformed by his own painting?*

Jag imponeras av detta förhållningssätt till det akademiska arbetet. Jag tror att den stora majoriteten forskare trälar på i gamla hjulspår utan särskilt stor förnyelse och utan tillstymmelse till att transformeras av ny kunskap. Att vilja och förmå uppnå detta är få förunnat. Det som gör Foucaults förhållningsätt än mer imponerande i mina ögon är att det inte var ett introvert projekt; tvärtom var han en varm förespråkare av att sprida den nya kunskapen.

*Ur Ethics: Subjectivity and Truth (s. 131).

Nietzsche skriver följande i The Birth of Tragedy (s. 61):

[T]he Dionysian man is similar to Hamlet: both have at one time cast a true glance into the essence of things, they have acquired knowledge, and action is repugnant to them; for their action can change nothing in the eternal essence of things, they feel that it is laughable or shameful that they are expected to repair a world which is out of joint. Knowledge kills action, to action belongs the veil of illusion — that is the lesson of Hamlet, not that cheap wisdom of Hans the Dreamer, who fails to act because he reflects too much, as a result as it were of an excess of possibilities; not reflection, no! — but true knowledge, insights into the horrific truth, outweighs any motive leading to action, in Hamlet as well as in the Dionysian man.

Att se saker och ting som de verkligen är, det kan inte utan vidare rekommenderas.

Professor Hans Kelsen påpekar i ”Foundations of Democracy”, publicerad i Ethics, en logisk spänning hos många som utgår från att människor har en fri vilja:

To attach punishment or reward to human behavior does not only not exclude the causal determination of this behavior but necessarily presupposes the possibility of such determination. For punishment is attached to certain behavior because it is supposed that man will refrain from such behavior out of fear of the punishment; and reward is attached to certain behavior because it is supposed that man will behave in this way out of the wish to merit the reward. If man’s behavior, and that means, in the last analysis, his will, were not determinable by definite causes, a normative order regulating his behavior by attaching punishment or reward to it and thus establishing his responsibility would be meaningless.

Bertrand Russell var inne på en liknande tankegång.

Nationalekonomer som Gary Becker och Kevin Murphy hävdar att konsumtion av beroendeframkallande varor kan ses som rationell, eller i alla fall att sådan konsumtion kan uppvisa rationella drag. I en högintressant genomgång av synsätt på området, ”A Liberal Account of Addiciton”, accepterad för publicering i Philosophy, Psychiatry, & Psychology, beskriver bioetikerna Bennett Foddy, Julian Savulescu och Neil Levy tre synsätt:

• The disease view: ”[T]here is some ‘normal’ process of motivation in the brain and that this process is somehow changed or perverted by brain damage or adaptation caused by chronic drug use. On this theory of addiction, the addict is no longer rational; she uses drugs as a result of a fundamentally non-voluntary process.”
• The willpower view: ”[S]ome part of an addict wishes to abstain, but their will is not strong enough to overcome an immediate desire towards temptation. On this view, addicts lose ‘control’ over their actions.”
• The lay view: ”[P]eople use drugs because they are morally corrupt hedonists who value immediate pleasure above all else and who rely on others to handle their ensuing health and survival difficulties.”

De anser alla tre synsätt, i synnerhet de två första, felaktiga och präglade av en normativ utgångspunkt, att vissa beteenden ska betecknas som ”onormala” och ”oönskade”. Istället lanserar de ett fjärde, i deras mening korrekt synsätt, som består av tre delar:

• The liberal view: ”First, we do not know whether an addict values anything more than the satisfaction of his addictive desires. Second, we do not know whether an addict behaves autonomously when they use drugs. Third, addictive desires are just strong, regular desires.”

De kom fram till detta synsätt genom att gå igenom relativt okänd forskning som påvisar att abstinensbesvär är kontextberoende, varierande och subjektiva; att många narkotikaanvändare slutar konsumera narkotika när de blir äldre; och att många slutar när viktiga skäl dyker upp i deras liv. Dessutom pläderar de för ett annat normativt tänkande:

The bias that we removed in order to generate the Liberal View is largely a bias against the value of pleasure-seeking behaviour. In order to get at the truth about the nature of addiction, we need to allow each person to hold his own set of desires and values.

Detta är i mitt tycke mycket tänkvärt. Hur mycket av den dominerande, hätska inställningen till konsumtion av beroendeframkallande varor beror på anti-hedonism (som i sig inte kan härledas vetenskapligt)? Och hur mycket av den repressiva syn på sådan konsumtion som präglar det politiska beslutsfattandet skulle behöva omprövas med byte av normativ utgångspunkt?

Tips: Karl Persson.
Se även Foddy och Savulescus artikel ”Addiction and Autonomy” i Bioethics samt inläggen ”Kan spelberoende vara rationellt?”, ”Rationell rökning” ,”75 procent rationella” och ”Är unga rökare med psykiska problem rationella?”.
Klargörande: Jag förespråkar inte konsumtion av narkotika och skulle aldrig få för mig att använda narkotika själv.

Bertrand Russell svarar en brevskrivare (en präst vid namn Holdsworth) den 3 januari 1953:

Senare delen av ert brev tar upp de intellektuella argumenten. För min del kan jag inte betrakta någon av de moderna omformuleringarna av de gamla gudsbevisen som någon som helst förbättring. Jag tror inte att ens ett enda av dem kan övertyga någon annan än dem som hyser en brinnande önskan om att de till varje pris ska vara sanna.

Ur Bäste Bertrand Russell… Ett urval av hans brevväxling med allmänheten 1950—68 (Stockholm: Natur och Kultur, 1969). Se även det tidigare inlägget ”Tro utan argument”.

I inledningen till Platons Protagoras samtalar Sokrates och en vän:

Companion: Where do you come from, Socrates? And yet I need hardly ask the question, for I know that you have been in chase of the fair Alcibiades. I saw the day before yesterday; and he had got a beard like a man — and he is a man, as I may tell you in your ear. But I thought that he was still very charming.

Socrates: What of his beard? Are you not of Homer’s opinion, who says ”Youth is most charming when the beard first appears?”. And that is now the charm of Alcibiades.

Se där, det är fler än jag och Witold som tilltalas av ungdomlig skönhet!

Bör man vara ledsen över hemska händelser som drabbar andra? Professor Saul Smilansky ställer i ”On Not Being Sorry About the Morally Bad”, publicerad i Philosophy, den frågan:

Assume that a crazed gunman happens to open fire in your direction on the street. By chance two pedestrians step into the line of fire, thus dying, but your life is thereby saved (both were necessary for the bullets not to have reached you). Morally, the death of two people is clearly worse than the death of one, even though that one would have been you. You ought to be sorry for those two people, but need you be sorry, overall, that things happened as they have?

Smilansky svarar nekande. Själv är jag inte så säker. På ett praktiskt plan är det förstås svårt att säga så mycket om hur människor känner inför hemska händelser: man känner det man känner. Men från en utilitaristisk utgångspunkt är frågan varför man ska känna glädje över att själv ha sluppit undan en händelse vars konsekvens skulle ha varit mindre hemsk än den som drabbade andra. Bör man ge sig själv etiskt företräde?

Konsekvensetik innebär att fenomen utvärderas utifrån de konsekvenser de har. En kritik mot denna typ av etik är epistemisk, att det inte går att veta tillräckligt mycket om konsekvenserna av olika handlingsalternativ för att kunna göra meningsfulla konsekvensanalyser. Tyler Cowen granskar i ”The Epistemic Problem Does Not Refute Consequentialism”, publicerad i Utilitas (preliminär gratisversion här), denna kritik närmare. Hans slutsats:

The arguments support a different conclusion, namely downgrading the importance of minor consequences, and upgrading the importance of major consequences. The most robust major consequences are those that carry values with some lexical properties, and cannot be replicated by a mere accumulation of many small benefits.

Han menar alltså att kunskapsproblemen, även om de är allvarliga, inte underminerar ett visst slags konsekvensetik. Jag tycker om denna uppmaning till ödmjukhet:

The epistemic critique still implies some very strong cautions. Although our political views should involve a commitment to achieving very important ends, our attachment to particular means should be highly tentative, highly uncertain, and radically contingent.

Jag får ibland för mig att jag vet mer än jag vet, och det är nyttigt att uppmanas att tänka i nya banor. (Dock undrar jag också ibland hur de som vet att vi inte vet vet det, och då får jag för mig att deras påpekande att vi inte vet så mycket kanske inte är helt korrekt.)

Rousseau gör en distinktion mellan amour de soi och amour-propre. Den förra typen av kärlek är en kärlek till den egna fortlevnaden; den yttrar sig i en stark vilja att skaffa boende, mat och trygghet. Den senare typen av kärlek är en kärlek till en god relativ position; den yttrar sig i en stark vilja att skaffa respekt, anseende och beundran från andra. Om detta kan man läsa i Frederick Neuhousers bok Rousseau’s Theodicy of Self-Love: Evil, Rationality, and the Drive for Recognition (Oxford University Press, 2008).

Det jag fastnade för i en recension av Wayne Martin var diskussionen om amour-propre, särskilt mot bakgrund av den diskussion som pågår inom nationalekonomin, där Robert Frank och andra ser denna typ av kärlek som välfärdssänkande och där de vill försöka minimera dess förekomst genom sådant som progressiva konsumtions- eller inkomstskatter. Människor ska hindras från att försöka förbättra sin relativa position genom att arbeta och konsumera ”för mycket”.

Rousseau verkar mer ha varit av uppfattningen att amour-propre är en oundviklig del av människans natur, även om de former den tar kan påverkas och formas. Antingen kan den bli ”eldig” och destruktiv eller fredlig och innefatta respekt för regler och andras utrymme att också försöka förbättra sin position. Frank et al. fokuserar enbart på den senare, mildare formen av amour-propre. Men till skillnad från dessa verkar Rousseau ha insett att denna strävan efter position är så stark att den inte går att utradera med institutionella eller politiska medel. Tvärtom kan det vara så att om den fredliga och respektfyllda egenkärleken förhindras, kan den ”eldiga” och destruktiva komma att framträda i högre grad. Summan av de strävanden som amour-propre ger upphov till kanske är konstant – och ett samhälle kanske mår bäst av att tillåta arenor där statusjakt förekommer. Den moderna nationalekonomiska litteraturen kan behöva bekanta sig med den filosofiska.

Martin skriver:

The healthy satisfaction of amour propre may, for instance, involve institutions and practices whereby individuals can pursue their passion for being recognized as the best in a certain domain — an ambition that is one of the first manifestations of amour-propre in Rousseau’s state of nature narrative, and that both Rousseau and Neuhouser credit in many of mankind’s greatest accomplishments. Individuals will characteristically seek out forms of personal relationship in which they can be valued above all others in the eyes of their beloved. If society is suitably ordered and educational practices suitably reformed, the desire for recognition can be satisfied without the widespread vice and misery that it has so often incurred.

Se även inläggen ”Hur stort hus vill du ha?”, ”Att få det bättre än andra” och ”Ska sport och smink beskattas?”.

Albert Camus skriver i Fastidious Assassins (s. 22):

If men cannot refer to common values, which they all separately recognize, then man is incomprehensible to man.

En plausibel tes, ty hur kan man förstå någon annans känslor när de skiljer sig från ens egna? Frågan är dock om denna typ av oförståelse nödvändigtvis är något att beklaga. Jag ser med misstänksamhet på enighet, homogenitet och gemenskap.

Se även vad A.J. Ayer och Oliver Wendell Holmes hade att säga om saken.

James Wood argumenterar med finess mot kristna som hävdar att lidande är ett acceptabelt pris för att vi ska ha fri vilja (vilket kristna påstår att vi har, trots svagt bibliskt stöd). I så fall, hur kan himlen förklaras — det perfekta stället, utan lidande?

But Heaven is also a problem for theodicists who take the freedom to choose between good and evil as paramount. For Heaven must be a place where either our freedom to sin has been abolished or we have been so transfigured that we no longer want to sin: in Heaven, our will miraculously coincides with God’s will. And here the free-will defense unravels, and is unravelled by the very idea of Heaven. If Heaven obviates the great human freedom to sin, why was it ever such a momentous ideal on earth, ”worth” all that pain and suffering?

Se även inlägget ”Är meningen med livet viktig?”.

Enligt George Stigler* hade Frank Knight denna uppfattning:

[A]nything that is inevitable is ideal.

Vad ska man säga om det? Är tycks här implicera bör, ett naturalistiskt felslut, men å andra sidan: Det går ju, per antagande, inte att få något bättre än det man får, så hur kan man som rationell person ha något annat ideal? Blir man inte då en drömmare?

*Stigler, George J. (1982). ”The Economist as Preacher.” I The Economist as Preacher, and Other Essays. Chicago: University of Chicago Press: 4.

Jag diskuterade vegetarianism med min gode vän, doktoranden i filosofi Ralf Bader idag, medan vi tuggade i oss varsin grillad kycklingdel. Han formulerade en fråga som jag undrar hur vegetarianer och veganer besvarar. Den lyder:

Antag att ett djur dödas i en olycka. Är det då moraliskt fel att tillaga dess kött och äta det?

Jag har nämnt Ralf tidigare, i inläggen ”Kant och alkohol” och ”Mot nationalism”.

W. H. Auden om sanning:

Man … can never know the whole truth, because as the subject who knows, he has to remain outside the truth, and the truth is therefore incomplete.*

Han låter precis som F. A. Hayek i ”The Use of Knowledge in Society” och The Sensory Order! Poeten möter nationalekonomen.

*Ur Davenport-Hines, Richard (1995). Auden. London: Random House: 114.

Alla dör vi förr eller senare – men vad menas egentligen med att dö? Sedan 1987 anses i Sverige en människa vara död ”när samtliga funktioner totalt och oåterkalleligt har fallit bort i hjärnans alla delar, dvs. total hjärninfarkt.” För drygt 20 år sedan beslöt alltså Sveriges riksdag att ändra dödsbegrepp, vilket antyder att döden är en social konstruktion. Människor bestämmer när människor ska anses döda. Därför kan man också ifrågasätta dagens dödsbegrepp (även om få gör det). I en mycket läsvärd essä, ”What and When Is Death” av Alan Rubinstein, diskuteras dessa frågor.

Anledningen till att det är intressant att bestämma sig för en viss definition är konsekvenserna. Som Peter Singer klargör i ”Is the Sanctity of Life Ethic Terminally Ill?” lanserades hjärndödsbegreppet främst för att möjliggöra organtagande. Men krävs ett hjärndödsbegrepp för det? Beakta tre möjliga synsätt (med antagande om tidigare samtycke till organtagande efter dödens inträde):

1. Döden inträder när hjärtat slutar slå och andningen upphör, och först då får man ta organ för transplantation. I och för sig är de i allmänhet så skadade då att de inte går att använda, men det spelar ingen roll: man får inte ta organ ur levande kroppar med hjärtslag och andning, även om hjärnan inte fungerar.
2. Döden inträder vid total hjärninfarkt. Då får man ta organ för transplantation, varefter respirator kan stängas av och andningen upphöra etc.
3. Döden inträder när hjärtat slutar slå och andningen upphör, men man får använda organ för transplantation dessförinnan, om total hjärninfarkt råder.

Singer menar att det är oärligt att via en omdefinition (synsätt 2) försöka gå runt den etiska frågan om att ta organ ur levande kroppar. Han anser dock, till skillnad från kristna och andra livskvantitetsmaximerare, att det är acceptabelt att ta organ ur levande kroppar med total hjärninfarkt, för att sedan tillämpa passiv dödshjälp (synsätt 3). Som han uttrycker det är dessa människor levande, men deras liv är inte värda att leva.*

Rubinstein å sin sida försvarar hjärndödsbegreppet på följande vis:

I would contend that it is precisely the fact that the body is shut off from the world, that the need-driven commerce between organism and world is simply no longer there. The body with total brain failure is disengaged from the world in a significantly more profound way than is true of any other human injury. Colloquially speaking, the body is “closed for business”; it is no longer engaging in the most fundamental work of living things, and observers recognize the profundity of this fact even if they don’t articulate it in just this way.

There are two distinct facets of the body’s disengagement with the world after total brain failure. One is the utter lack of consciousness. … The second facet of the body’s disengagement is the complete loss of drive to breathe.

Jag har ingen stark uppfattning i den terminologiska frågan, förutom att jag till fullo stöder tagandet av organ för transplantation ur personers med total hjärtinfarkt kroppar. Singer har en poäng i att det inte behöver vara fel att låta levande personer dö under vissa omständigheter – och man skulle kunna anföra Rubinsteins resonemang som grund för att se total hjärninfarkt som en sådan omständighet. Å andra sidan kan jag se fördelar med att använda hjärndödsbegreppet, då det trots allt verkar få fler att acceptera organtagande. Om det ändå inte går att definiera döden objektivt, varför inte välja den definition som ger bäst sociala konsekvenser?

________________________

*Notera likheten med Singers argument för abort: han menar att abort innebär dödande av ett oskyldigt liv men att sådant dödande ibland är acceptabelt.

Epikuros anför fyra ”läkemedel”, tetrapharmakos, för ett lyckligt liv:

Don’t fear god,
Don’t worry about death;
What is good is easy to get, and
What is terrible is easy to endure.

Den marxistiske filosofen G. A. Cohen har avlidit. Jag ser i en dödsruna att även en kommunist kan ha sina ljusa sidor:

Some things were sacred though: I once made the mistake of calling him during an episode of Dallas, his favourite TV show of the moment.

Själv var jag ju på Southfork förra året. Och jag har läst Cohens kritik av Nozick – och fann den stark!

Tips: Tyler Cowen. Se även inläggen ”Är det rättvist med rika idrottsmän?” och ”Pengar och lycka”.

Hur ska vi se på det faktum att många fattiga i världen arbetar under dåliga villkor, med långa arbetsdagar, låg lön, farlig arbetsmiljö och få möjligheter att påverka sin situation? Tveklöst vill de flesta att de ska få det bättre i alla dessa avseenden, men frågan är om denna typ av jobb ska motarbetas genom politiska åtgärder. I artikeln ”Sweatshops, Choice and Exploitation”, publicerad i Business Ethics Quarterly (preliminär gratisversion här), granskar filosofen Matt Zwolinski detta närmare. Hans huvudargument är att arbete under dåliga villkor är ett val med moralisk signifikans, både som utövande av autonomi och som uttryck för preferenser, vilket ger följande slutsats:

[T]here is a strong moral reason for third parties such as consumers and host and home country governments to refrain from acting in ways which are likely to deprive sweatshop workers of their jobs, and that both the policies traditionally promoted by anti-sweatshop activists (e.g. increasing the legal regulation of sweatshops, legally prohibiting the sale of sweatshop-produced goods, or subjecting such goods to economic boycott), and some more recent proposals by anti-sweatshop academics (i.e. voluntary selfregulation via industry-wide standards or universal moral norms) are subject to criticism on these grounds.

I underbyggandet av denna slutsats tillbakavisar han möjliga motargument, som att arbetarna inte frivilligt godtar sina arbetsvillkor och att de exploateras. Jag är inte säker på vad jag tycker om det filosofiska argumentet i uppsatsen — detta med villkor för att val ska anses frivilliga är ett knivigt område — men det jag finner relevant är att om arbetarnas intressen sätts i första rummet kan åtgärder som underminerar denna typ av jobb leda till att deras situation försämras. Goda avsikter kan leda fel. Paul Krugman uttrycker det så här:

Bad jobs at bad wages are better than no jobs at all.

Alternativet är att se jobb med dåliga arbetsvillkor som de bäst möjliga i nuläget och att förlita sig på att ekonomisk utveckling ger möjlighet till förbättrade villkor, såsom har skett i andra länder.

Se även de tidigare inläggen ”Ska man bojkotta barnarbete?”, ”Den tveksamma rättvisemärkningen” och ”Kontraproduktiva bojkotter av barnarbete”.

Vad får människor att bete sig, och att inte bete sig, på ett visst sätt? Många har fått för sig att de moraluppfattningar man har spelar stor roll. Måhända har de inspirerats av Kants syn på saken:

So on the Kantian view of moral psychology, (1) agents impose moral requirements on themselves, and (2) these self-imposed requirements are motivationally effective.

Problemet är bara att detta synsätt inte stämmer så väl överens med empirisk psykologisk forskning. Den ger istället stöd för Nietzsches moralpsykologiska uppfattning:

Nietzsche would say that people do have conscious moral principles but that these principles have only a limited impact on the behaviors they actually end up performing. More typically, people first perform certain behaviors and then develop principles that serve to justify the behaviors they have already performed. The most important factors in the origin of moral behavior are people’s basic psychological and physiological traits; the conscious moral principles largely serve as post hoc justifications for behaviors that would have been performed either way.

Detta är t.ex. intressant med tanke på vissa religiösa personers uppfattning, att människor förfaller till omoral utan religionens moraliska principer. Detta är också i linje med forskningsresultat som visar att människor runtom i världen, oavsett religiös uppfattning, har snarlika intuitioner i centrala moralfrågor.

*Båda citaten kommer från Knobe, Joshua och Leiter, Brian (2007). ”The Case for Nietzschean Moral Psychology.” I Leiter, Brian och Sinhababu, Neil (red.), Nietzsche and Morality. Oxford: Oxford University Press: 83-109.

År 1911 höll Axel Hägerström sin installationsföreläsning vid Uppsala universitet, som i utvidgad form har publicerats som ”Om moraliska föreställnings sanning” (bl.a. i Socialfilosofiska uppsatser, Bonniers, 1939). Där formulerar han en viktig grundinsikt om moralens (och vetenskapens) karaktär:

Av det föregående bör ha blivit tydligt, vad som icke är moralfilosofiens uppgift som vetenskap. Då vetenskapen endast har att framställa, vad som är sant, men det är en omening att betrakta en föreställning om att böra såsom sann, kan ingen vetenskap ha till uppgift att framställa, huru vi böra handla. … Lika litet som den [moralfilosofien som vetenskap] kan visa, att givna regler böra följas, lika litet kan den visa att de icke böra följas och andra handlingsprinciper träda i stället. Därför har den här framställda åsikten ingenting att skaffa med sofistisk etik, övermänniskomoral och dylikt. Den hävdar endast att moralvetenskapen icke kan vara en lära i moral, utan blott en lära om moralen. (s. 63, 65)

Denna utsaga om moralen som oförmögen att vara sann eller falsk tycks mig sann.

Se även vad A.J. Ayer och Oliver Wendell Holmes hade att säga om saken. Media: DN, Dagen.

En enkel fråga, kanske du tänker. Så är inte fallet. Men filosofen Ross Cameron reder i ”How to Have a Radically Minimal Ontology” ut begreppen:

The central ontological puzzle concerning works of music is this. It is overwhelmingly intuitive – to the point, I think, of being a datum that any successful theory must account for – that an utterance of ”Beethoven’s ninth exists” says something true if uttered at a time after that at which Beethoven completed composing his ninth, and that an utterance of the same sentence type says something false if uttered at a time before Beethoven had any thoughts about his ninth or had started any of the work that led to its composition. It seems to follow either that some entity – Beethoven’s ninth – exists now but didn’t exist before Beethoven was born, or that there is some entity that is now Beethoven’s ninth but that wasn’t always Beethoven’s ninth. The latter sounds odd: it seems that Beethoven created a musical work, not that he took something that wasn’t a musical work and made it into one. But Beethoven’s ninth doesn’t appear to be identical with any of the ordinary concrete objects of everyday acquaintance or empirical scientific discovery, and so it seems it must be an abstract entity. But abstract entities do not appear to be the kind of entities that can exist at some times and not at others, and so we have a puzzle.

Solutions to the puzzle tend to bite one of two bullets: they either deny the commonsense intuition that Beethoven’s ninth exists after the composition but not before, or they complicate our ontology with abstract entities which can be brought into existence by the actions of humans. I suggest that the puzzle is best solved by denying that musical works are needed in our ontology to account for the truth of sentences proclaiming their existence and/or attributing features to them. In that case we can agree that ”Beethoven’s ninth exists” says something true at time t and false at time t* but deny that the truth of ”Beethoven’s ninth exists” brings an ontological commitment to some thing that is Beethoven’s ninth, thus allowing us to resist the troublesome conclusion that the ontology of the world includes an abstract entity that exists at t but not at t*.

Håller du med Cameron i denna musikala nihilism? Jag finner den märkligt tilltalande. Om du inte håller med, hur föreslår du att dilemmat ska lösas? Under tiden du tänker, lyssna på ett utdrag ur Beethovens nia (om den nu existerar).

Min egen uppfattning är att nationalekonomer qua nationalekonomer ska sträva efter att försöka klargöra hur världen fungerar, hur olika variabler hänger samman, istället för att proklamera vissa mål. Med andra ord stödjer jag Milton Friedman i hans positivistiska syn på hur nationalekonomisk forskning bör bedrivas och ställer mig skeptisk till explicit normativ forskning. Det jag själv försöker använda mig av är hypotetiska imperativ: att reda ut hur mål y bäst uppnås om mål y eftersträvas. Därmed inte sagt att jag själv tycker att mål y är eftersträvansvärt.

Men Bryan Caplan ställer oss med denna syn mot väggen:

If I cornered the typical economist who defends socialized medicine, I suspect he’d say something like, ”It’s not economists’ job to question political ends.  Our job is to help people achieve their political ends as efficiently as possible. If people want socialized medicine, we have to help make it work as well as possible.” To which I’d reply, ”You don’t say that when you’re criticizing rent control, or protectionism, or labor market regulation.  You criticize political ends all the time.” If they quibbled, I’d add: ”Perhaps to be more precise, you recognize that most ‘political ends’ are themselves debatable means to more fundamental political ends. So why not debate this one, too?” OK, so why not?

Mitt svar till den första inväningen är att jag faktiskt tror att de flesta ekonomer som kritiserar hyresregelering eller protektionism eller arbetsmarknadsregleringar faktiskt gör det på det sätt jag tycker att det ska ske, i form av hypotetiska imperativ. De säger inte att ”protektionism är fel”, punkt slut, utan ”givet ett mål om ekonomisk tillväxt är protektionism kontraproduktivt” e.d. Mitt svar till den andra invändningen är att Caplan här nog har en poäng, som jag inte har tänkt så mycket på. Dvs. om politiker har ett yttersta mål z (säg lycka) och förespråkar ett delmål y (säg offentlig produktion av hälsovård), som i positiva, vetenskapliga studier har visat sig inte befrämja utan kanske t.o.m. motverka z, då förefaller det möjligt för en positivistisk nationalekonom att ifrågasätta y. Däremot bör han inte anföra att z är bra eller dåligt som yttersta mål (återigen qua nationalekonom). Vad tycker du?

Se även inläggen ”Vetenskapsmannen i politiken”, ”Den ideologiska nationalekonomin” och ”Vad hände med Milton Friedman?”.

Var går frihetens gränser? John Stuart Mill anför i kapitel I av On Liberty att vi bör ha frihet att göra vad vi vill så länge detta inte skadar andra:

The object of this Essay is to assert one very simple principle, as entitled to govern absolutely the dealings of society with the individual in the way of compulsion and control, whether the means used be physical force in the form of legal penalties, or the moral coercion of public opinion. That principle is, that the sole end for which mankind are warranted, individually or collectively, in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others.

Om vi accepterar denna ”skadeprincip” följer dock en implikation som sällan uppmärksammas, nämligen att det kan vara befogat att ifrågasätta friheten att skaffa barn. Professor David Benatar utvecklar i ”Reproductive Freedom and Risk”, publicerad i Human Reproduction, ett sådant argument. Hans syn:

The more risky and harmful procreation is, the less favourable the view we should take of it and the less tolerant we need be. Where procreation is only mildly unreasonable, we might simply desist from assisting reproduction. In worse cases, we might condemn it. In the most egregious cases, we might consider prohibiting or preventing it if this can successfully be achieved without the moral costs outweighing the benefits. The implication of the foregoing, I suggest, is that procreation that stands a high chance of serious harm should be actively discouraged and sometimes even prevented. This may sound harsh. However, if we do not tolerate the wilful or negligent endangerment or harm of others in other contexts, we should not indulge such conduct when it is procreative.

Jag misstänker att det finns åtminstone två förklaringar till att många motsätter sig denna typ av ifrågasättande av friheten att reproducera. Den ena är att begränsningar av denna frihet har använts på godtyckliga grunder under historien, vilket många med rätta finner frånstötande. Den andra är helt enkelt den starka biologiska impuls att skaffa barn som, bortom rationell analys, driver människor att ställa sig avvisande till varje form av ifrågasättande eller begränsning av reproduktion. Själv finner jag dessa båda förklaringar normativt svaga. En intressant diskussion att föra är hur informella och formella regelverk, praktiskt och konkret, skulle kunna förbättras, givet Benatars uppfattning.

Se även inläggen ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?”, ”Bör nya människor skapas?” och ”Bättre att inte existera”.

Chaospet är riktigt skojig ibland:

(John Stuart Mill är förresten alltid läsvärd.)

Föreligger hyckleri när en person som motverkar existensen av ett visst fenomen ändå, när det väl existerar, drar nytta av det? Göran Persson svarar på en fråga i DI Weekend (25-2009, s. 11):

Du var starkt emot ”pigavdraget” som socialdemokratisk partiledare, men i fjol begärde du själv avdrag på 12 985 kronor för hushållsnära tjänster. Hur motiverar du det?

Varför skulle jag avstå avdrag och betala själv när lagen är som den är? Man kan inte lägga över sådana frågor på enskilda, det är lagstiftningen man ska ge sig på. Jag tycker inte om privatiseringar av sjukhus heller, men det betyder inte att jag inte kan uppsöka ett sådant sjukhus vid behov.

Jag undrar varför man inte kan lägga över sådana frågor på enskilda. Har inte en enskild möjlighet att följa sin övertygelse om vad som är rätt och fel när det gäller att frivilligt välja om en förmån ska utnyttjas? Beakta tre fall:

1. Ingen lag om avdrag: Göran Persson betalar 12 985 kr mer i skatt än idag, pengar som t.ex. kan gå till vård, skola och omsorg.
2. Lag om avdrag, utnyttjande av avdrag: Göran Persson betalar 12 985 kr mindre i skatt än om han hade valt att inte utnyttja avdraget, vilket ger mindre pengar till vård, skola och omsorg.
3. Lag om avdrag, icke-utnyttjande av avdrag: Göran Persson betalar 12 985 kr mer i skatt än idag, pengar som t.ex. kan gå till vård, skola och omsorg.

Om man förordar alternativ 1 kan man som enskild mycket väl välja, och uppmana alla andra att välja, alternativ 3, givet att lagen finns på plats. Om man tycker lagen är har dåliga konsekvenser bidrar man därigenom till att det dåliga får mindre genomslag. Denna syn, som alltså avviker från Göran Perssons, får stöd av professor Saul Smilansky, som i ”On Practicing What We Preach”, publicerad i American Philosophical Quarterly, fastslår:

But one cannot, as a rule, avoid living according to one’s principles, when one is preaching their implementation, just because others do not join.

För att härda ut med livets lidande. Det tycks åtminstone vara Nietzsches tes i The Birth of Tragedy. Han beskriver först hur kung Midas får satyren Silenus att klargöra vad som är allra bäst för människan (s. 49):

Miserable ephemeral race, children of chance and toil, why do you force me to tell you what is best for you not to hear? The very best of all things is completely beyond your reach: not to have been born, not to be, to be nothing. But the second best for you is – to meet an early death.

Nietzsche klargör sedan hur denna insikt hanterades (s. 50):

How else could that people, so sensitive in its emotions, so impetuous in its desires, so uniquely equipped for suffering, have tolerated existence, if the very same existence had not been shown to it surrounded by a higher glory in its gods.

Psykologi som förklaring till religion, med andra ord. Personligen har jag större förståelse för en föreställning om imperfekta gudar som metod för att härda ut med lidande än för en föreställning om en allgod, allsmäktig och allvetande – dvs. perfekt – gud. Faktum är att lidandets existens torde utgöra det starkaste argumentet mot en sådan guds existens.

Professor Tamar Gendler sammanfattar fem antika insikter om vad som ger lycka:

– develop self-knowledge [Socrates]
– cultivate internal harmony [Plato]
– foster virtue through habit [Aristotle]
– cultivate and appreciate true friendship [Cicero]
– recognize what is and is not in your control [Epictetus]

Själv är jag särskilt förtjust i vänskap som lyckobringande metod (men även soma lockar).

Michel Foucault använde sig med yttersta tvekan av begreppet existens, särskilt när han analyserade sociala fenomen. Jag finner detta fascinerande: Vad finns egentligen? Hur vet vi att något finns? Är det mer fruktbart för att förstå ett socialt fenomen, att använda något annat begrepp?

John Protavi beskriver i ”What Does Foucault Think Is New about Neoliberalism?” hur Foucault istället använde sig av begreppet marked out in reality (vilket kanske kan översättas med ha tagit plats i verkligheten):

Let us conclude this section with a look at two fascinating passages that display Foucault’s nuance regarding his ontological commitments. The first concerns the claim that posing the question of the regime of truth of liberalism amounts to the ”same problem” Foucault dealt with concerning madness, disease, delinquency, and sexuality. Foucault’s investigation of the historical constitution of these objects is not a matter of showing them to be ”wicked illusions or ideological products to be dispelled in the light of reason.” However, although they are not illusions, Foucault will not want to say that they ”exist,” although he will claim that they are ”something” which is ”marked out in reality.” Foucault writes regarding his previous investigations, ”it was a matter of showing by what conjunctions [interférences] a whole set of practices—from the moment they became coordinated with a regime of truth—was able to make what does not exist (madness, disease, delinquency, sexuality, etcetera), nonetheless become something [devienne cependant quelque chose], something however that continues not to exist”. The question of the constitution of such objects as established by the relation of objectifying practices and a regime of truth necessitates that we distinguish between ”existence” and being ”marked out in reality.” Studying the constitution of such an object is not the demonstration of an ”error” or an ”illusion” but entails asking ourselves ”how a particular regime of truth, and therefore not an error, makes something that does not exist able to become something. It is not an illusion since it is precisely a set of practices, real practices, which established it and thus imperiously marks it out in reality [le marque ainsi impérieusement dans le réel]”.

Kan det här synsättet också informera nationalekonomisk analys? För metaforer som ”den osynliga handen” och begrepp som ”alternativkostnad” och ”jämvikt” är frågan: Vilken är deras egentliga ontologiska karaktär? Finns de eller har de tagit plats i verkligheten?

I denna anda, se Daniel Kleins ”Unfolding the Allegory behind Market Communication and Social Error and Correction”.

Sofokles i Oedipus at Colonus:

I celebrate the silent kiss that ends short life or long.
Never to have lived is best, ancient writers say;
Never to have drawn the breath of life, never to have looked into the eye of day;
The second best’s a gay goodnight and quickly turn away.

Se även inläggen ”Bättre att inte existera”, ”Bör nya människor skapas?” och ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?”.

Professorn i filosofi Daniel Dennett presenterar i ”Darwin’s ‘Strange Inversion of Reasoning’”, publicerad i PNAS, två relaterade typer av insikter, som kan kallas ”inverterade” sätt att resonera, därför att de är så svåra för många att acceptera:

IN ORDER TO MAKE A PERFECT AND BEAUTIFUL MACHINE, IT IS NOT REQUISITE TO KNOW HOW TO MAKE IT. (Darwin)

IN ORDER TO BE A PERFECT AND BEAUTIFUL COMPUTING MACHINE, IT IS NOT REQUISITE TO KNOW WHAT ARITHMETIC IS. (Turing)

Dennett förklarar hur två typer av kreationister förhåller sig avvisande till de båda insikterna:

Many people can’t abide Darwin’s strange inversion. We call them creationists. They are still looking for skyhooks—”irreducibly complex” features of the biosphere that could not have evolved by Darwinian processes. Many people can’t abide Turing’s strange inversion either. I propose that we call them ”mind creationists.” Among them are some eminent thinkers. They argue—so far with no more success than creationists—that there are aspects of (human) minds that are forever and ”in principle” inaccessible by the long upward trudge of Turing machines.

Själv finner jag det märkligt att företeelser som inte till fullo kan förstås av många så snabbt ses som säker grund för icke-naturalistiska ”förklaringar”. Om vi inte (ännu) förstår hur en viss komplex företeelse har uppkommit, varför postulera en mystisk ”förklaring” istället för att säga att vi helt enkelt inte vet (för tillfället)?

Professorn i filosofi Simon Blackburn är inte imponerad av ”de nya ateisterna”, som argumenterar hårt mot religiösa föreställningar. Detta trots att han själv är i avsaknad av gudstro. Istället slår han ett slag för David Humes skeptiska ironi som en passande inställning i frågan om en gud existerar eller ej:

So is Hume himself an atheist? The word does not fit, and he never described himself as such. He is much too subtle. Philo the sceptic says that we cannot understand or know anything about a transcendent reality that explains or sustains the ongoing order of nature, while theists such as Demea say that we cannot understand or know anything about the transcendent reality, which is God, that explains or sustains the ongoing order of nature. Since the inserted clause does not help us in the least, the difference between them is merely verbal. And this is Hume’s conclusion. …

But it is also wrong to call Hume an agnostic. That would imply a definite question about which we do not know the answer. But since there is no definite question at stake, that too lapses.

Tänkvärt. Kanske är talet om en gud så mystiskt att det helt enkelt inte går att analysera och att det därför inte är värt att ta på allvar? Jag kommer att tänka på analytisk ateism.

Två kloka herrar, Peter Singer och Richard Dawkins, samtalar om olika etiska frågeställningar (hur djur ska behandlas, död, abort, etikens grund) mot bakgrund av Charles Darwins banbrytande insikter:

Ateister anklagar ibland religioner för att ha orsakat ondska. Tänk på korståg, inkvisition, terrorism, krig och förföljelse av oliktänkande. Religiösa kontrar då ofta med att Hitler, Stalin och Mao var onda ateister. Hur ska man se på påståenden av denna typ? Chaospet reder ut begreppen:

Se även det tidigare inlägget ”Grymmare än Stalin”.

Antag att ingen regel förbjuder en viss handling. Då är man fri att utföra den. Antag att en regel införs som förbjuder den, med en påföljd om handlingen ändå genomförs och om man tas fast. Frågan är: Är man fortfarande fri att utföra handlingen?

De flesta skulle nog svara ”nej” — ett förbud föreligger ju. Är man förbjuden att göra något är man inte fri att göra det. Jag är inte alls säker på den slutsatsen. Som jag ser det kan man alltid genomföra handlingen även om den är förbjuden, om man så önskar. Bara för att det är förbjudet att fildela innebär inte det att man inte kan fildela. Det är bara att fildela på! Dock gör man det, vid ett förbud, till en förväntad kostnad, som består av sannolikheten för att tas fast multiplicerad med straffets upplevda omfattning. Det är dock en förväntad kostnad man är fri att acceptera.

Är det alltså inte så att människan alltid är fri (i alla fall så länge det är fysiskt möjligt för henne att göra det hon vill)?

Eller är människan ofri i relation till en handlings förväntade kostnad? I så fall möter man åtminstone två problem. För det första: Om frihet kopplas till avsaknad av kostnad, innebär inte det att allt som innefattar en kostnad reducerar friheten? Om man som konsument får betala 70 kr för en liter mjölk är man alltså mer ofri än om man får betala 7 kr. Är det en rimligt förståelse av frihetsbegreppet? För det andra: Om frihet kopplas till avsaknad av kostnad varierar graden av ofrihet av ett givet förbud och ett givet straff mellan individer, eftersom straffets upplevda omfattning är en subjektiv storhet som varierar mellan individer. Stämmer det överens med de flesta människors intuition, att ett givet förbud och ett givet straff gör människor ofria i olika hög grad?

(Behöver jag nämna Sartre och Stigler?)

Jag befinner mig just nu på kollokvium i Frankfurt, och det är sådant här vi diskuterar dagarna i ända.

I Aldous Huxleys roman Brave New World förekommer ett lyckobringande medel utan bieffekter som kallas soma. Huxley beskriver medlet så här:

The Soma of Brave New World had none of the drawbacks of its Indian original. In small doses it brought a sense of bliss, in larger doses it made you see visions and, if you took three tablets, you would sink in a few minutes into refreshing sleep. And all at no physiological or mental cost. The Brave New Worlders could take holidays from their black moods, or from the familiar annoyances of everyday life, without sacrificing their health or permanently reducing their efficiency.

Var man lite ledsen kunde man få höra detta (från kapitel 4, där Benito Hoover tilltalar Bernard Marx):

[Y]ou do look glum! What you need is a gramme of soma.

Javisst! Ett gram soma gör susen.

En tilltalande sak med soma är att det utgör en mer verklighetsbaserad lyckobringare än Robert Nozicks upplevelsemaskin. Eller resonerar du som Bernard Marx, att det är bättre att vara sig själv, sorgsen, än någon annan, lycklig (vilket är i linje med John Stuart Mills tänkande)? Eller oroar du dig för att soma skulle missbrukas av en stat som vill passivisera människor? För en sådan, mer samhällsfilosofisk analys rekommenderar jag essän ”Brave New World at 75″. I vilket fall är jag själv sugen på soma.

Från Chaospet:

Under några år i 20-årsåldern var John Stuart Mill deprimerad, vilket han beskriver i sin Autobiography:

From the winter of 1821, when I first read Bentham, and especially from the commencement of the Westminster Review, I had what might truly be called an object in life; to be a reformer of the world. My conception of my own happiness was entirely identified with this object. …

But the time came when I awakened from this as from a dream. It was in the autumn of 1826. I was in a dull state of nerves, such as everybody is occasionally liable to; unsusceptible to enjoyment or pleasurable excitement; one of those moods when what is pleasure at other times, becomes insipid or indifferent; the state, I should think, in which converts to Methodism usually are, when smitten by their first “conviction of sin.” In this frame of mind it occurred to me to put the question directly to myself, “Suppose that all your objects in life were realized; that all the changes in institutions and opinions which you are looking forward to, could be completely effected at this very instant: would this be a great joy and happiness to you?” And an irrepressible self-consciousness distinctly answered, “No!” At this my heart sank within me: the whole foundation on which my life was constructed fell down. All my happiness was to have been found in the continual pursuit of this end. The end had ceased to charm, and how could there ever again be any interest in the means? I seemed to have nothing left to live for.

Jag har full förståelse för grunden för nedstämdheten, påverkad som jag är av Schopenhauer. När de stora målen inte längre ter sig önskvärda, eftersom deras uppnående tar bort den känsla av mål och mening som följer av att sträva efter deras uppnående, hur ska man då finna grund för glädje? I de små målen? Är de tillräckliga? Och framförallt: kännetecknas inte de av problemet att deras uppnående leder till tristess och ett ständigt behov av ett ekorrhjul av nya små mål och deras uppnående?

Arthur Schopenhauer torgför en mörk syn på livet i ”The Vanity of Life”:

Human life must be some kind of mistake. The truth of this will be sufficiently obvious if we only remember that man is a compound of needs and necessities hard to satisfy; and that even when they are satisfied, all he obtains is a state of painlessness, where nothing remains to him but abandonment to boredom. This is direct proof that existence has no real value in itself; for what is boredom but the feeling of the emptiness of life?

Det ter sig nog självklart för de flesta att en person enbart ska kunna straffas efter ett begånget brott. Utgångspunkten torde vara att oskyldiga inte ska straffas och att en person som inte har begått ett brott är oskyldig. Men är denna hållning självklar? I ”Time and Punishment”, publicerad i Analysis, argumenterar Christopher New för följande:

Contrary to our intuitions, there would not be anything wrong with punishing someone before he committed an offence, if only we could be sure beyond reasonable doubt that he intended to and would in fact commit it.

Detta synsätt säger alltså att det inte är moraliska utan epistemiska skäl som avgör om vi bör straffa personer före brott begås. Om vi accepterar att döma en person utifrån en bedömning av skuld bortom allt rimligt tvivel efter ett brott är begånget, varför inte också acceptera att döma en person utifrån samma bevisningsgrad före brottet begås? Risken att döma en oskyldig torde vara densamma i båda fallen, om vårt beviskrav är detsamma och om vi kan möta det lika bra. (New menar att vi troligen kan möta det lika bra. Har han rätt?)

Chaospet påpekar att detta synsätt kanske ter sig särskilt attraktivt i ett kompatibilistiskt perspektiv:

Tror du att den amerikanska regeringen låg bakom 9/11-dåden? Då kanske du passar in på den psykologiska profil för konspirationsteoretiker som rapporteras i studien ”Unanswered Questions: A Preliminary Investigation of Personality and Individual Difference Predictors of 9/11 Conspiracist Beliefs”, accepterad för publicering i Applied Cognitive Psychology. Dessa egenskaper är typiska:

[B]acking one or more conspiracy theories unrelated to 9/11, frequently talking about 9/11 conspiracy beliefs with likeminded friends and others, taking a cynical stance toward politics, mistrusting authority, endorsing democratic practices, feeling generally suspicious toward others and displaying an inquisitive, imaginative outlook.

Jag är inte en konspirationsteoretiker (trots en viss cynism mot politikens värld). Karl Popper menade att man inte heller bör vara det, eftersom konspirationsteorier i regel inte går att falsifiera, men en annan filosof, Brian Keeley, menar att den viktigaste orsaken att vara tveksam till dem är att de implicerar alltför mycket skepticism:

[W]e ought to recognize such theories as embodying an almost nihilistic degree of skepticism about the behavior and motivations of other people and the social institutions they constitute. To the extent that a conspiracy theory relies on a global and far-reaching doubt of the motives and good will of others, it is akin to global philosophical skepticism. These extreme skeptical stances should be dealt with in the same way. We should be wary of theoretical accounts that expend more energy undermining the epistemic warrant of competing explanations than on generating new, positive evidence.

George Orwell beskriver i ”Such, Such Were the Joys” hur han som liten pojke på en internatskola bestraffades för att han kissade i sängen:

I knew that the bed-wetting was (a) wicked and (b) outside my control. The second fact I was personally aware of, and the first I did not question. It was possible, therefore, to commit a sin without knowing that you committed it, without wanting to commit it, and without being able to avoid it. Sin was not necessarily something that you did: it might be something that happened to you. 

Vilken filosofiskt dubiös och emotionellt destruktiv uppfattning som lärdes ut till dessa pojkar! Det mest upprörande är dock att precis detta synsätt är det kristna. Inte så att det enligt kristendomen är en synd att kissa i sängen — just den uppfattningen var nog snarare en del av en pennalistisk engelsk utbildningskultur — men kristendomen har som ett centralt element läran om arvssynd. Det är en ondsint lära som säger till små barn (och andra) att de är förtappade, att de har ett evigt straff att vänta, utan den frälsning kyrkan erbjuder. Inte undra på att denna kyrka, i och med internaliseringen av denna uppfattning i generationer av barn, har lyckats upprätthålla sin dominans. Det är dags att förkasta hela detta paradigm. Det är inte en synd att kissa i sängen. Det är inte en synd att göra det man inte inte kunde göra.

Se Jakob Heidbrink och Inger Johansson för relaterade blogginlägg.

Om målet med tillvaron är att vara lycklig förefaller det viktigt att kunna njuta av livet på ett enkelt sätt. En som hade svårt för det var filosofen Michel Foucault:

Actually, I think I have real difficulty in experiencing pleasure. I think that pleasure is a very difficult behavior. It’s not as simple as that to enjoy one’s self. [Laughs] And I must say that’s my dream. I would like and I hope I’ll die of an overdose of pleasure of any kind. [Laughs] Because I think it’s really difficult, and I always have the feeling that I do not feel the pleasure, the complete total pleasure, and for me, it’s related to death.

Han hade dock vissa hjälpmedel:

There is also the fact that some drugs are really important for me because they are the mediation to those incredibly intense joys that I am looking for, and that I am not able to experience, to afford by myself. It’s true that a glass of wine, of good wine, old and so on, may be enjoyable, but it’s not for me. A pleasure must be something incredibly intense. But I think that I am not the only one like that. I’m not able to give myself and others those middle-range pleasures that make up everyday life. Such pleasures are nothing for me, and I am not able to organize my life in order to make place for them. That’s the reason why I’m not a social being, why I’m not really a cultural being, why I’m so boring in my everyday life. [Laughs] It’s a bore to live with me.

Man kanske ska vara lycklig över en förmåga att känna lycka över små saker i vardagen? Eller missar man de där härliga men farliga njutningsexplosionerna då? 

Citaten är från Ethics: Subjectivity and Truth, s. 129.

Den levereras förstås av Igitur:

Försöket att förstå är futilt och närmast naivt. Omedelbarheten och en form av intuitiv meningsfullhet är omöjlig. Reflexionen, däremot, begäret att ändå formulera och identifiera sig själv och världen, är paradoxalt nog inte det. Ergo: transparensen har ett egenvärde. Även i ESC-sammanhang.

Se även ”Ständigt denna jury”  och ”Skönhet och musik”. Media: SvD1, SvD2, SvD3, SvD4, SvD5, DN1, DN2, DN3, DN4, AB1, AB2, AB3, Sydsv1, Sydsv2

Bertrand Russell påpekade, genom ett exempel med kalkoner, att induktion har sina brister som metod för att förutsäga framtiden. Chaospet illustrerar resonemanget:

Vad implicerar detta för vår förmåga att bedriva meningsfull empirisk forskning? Om x ledde till y igår, hur vet vi att så är fallet imorgon?

Igitur förenar ordkonst med filosofisk klarsynthet:

Saker sker. Vi vet det. Saker sker som inte är påverkbara. Livets absurditet, kallade Sartre det. Situationens absurditet – som är en givenhet, en medvetandets fakticitet.

George Orwell identifierar något de har gemensamt:

The Catholic and the Communist are alike in assuming that an opponent cannot be both honest and intelligent. Each of them tacitly claims that ”the truth” has already been revealed, and that the heretic, if he is not simply a fool, is secretly aware of ”the truth” and merely resists it out of selfish motives.*

Två reflexioner:

1. Påståenden av detta slag kan förstås aldrig motbevisas, men de är obehagliga i det att de antyder att meningsmotståndare medvetet ljuger. Underminerar inte detta ett rationellt offentligt samtal?
2. Det intressanta är att båda säger sig stå för sanningen. Kommunisten anser att katoliken ”innerst inne” inser (den kommunistiska) sanningen; katoliken anser att kommunisten ”innerst inne” inser (den katolska) sanningen. Hur föreslår de att sådana konflikter ska kunna lösas? Knappast genom att beskylla varandra för att ljuga. 

*Ur ”The Prevention of Literature”, Polemic, nr 2, januari 1946.

Under en tid nu har jag funderat på tidens karaktär (vilket hänger samman med funderingar runt begreppet kausalitet). Jag kan inte påstå att jag har kommit så långt, men om du också finner ämnet fascinerande vill jag tipsa om två uppsatser av MIT-filosofen Bradford Skow:

• I uppsatsen ”On the Meaning of the Question, ‘How Fast Does Time Pass?’” försöker han klargöra vad man kan mena med frågan ”Hur fort går tiden?” och hamnar i slutsatsen att ”… as a substantive matter of fact, time passes at one second per second.”
• I uppsatsen ”What Makes Time Different from Space?” berör han skillnaden mellan tid och rum och menar att ”[a] direction (that is either spatial or temporal according to the geometry) is timelike iff it (or its opposite) is a direction in which the laws govern the evolution of the world”.

Food for thought, som man brukar säga.

Epikuros:

No pleasure is evil in itself; but the means by which certain pleasures are gained bring pains many times greater than the pleasures.