Frihet som orsakar skada

Två frågor som diskuteras livligt är omskärelse av små pojkar och slaktmetoder utan bedövning. Inte sällan anför de som vill att dessa handlingar ska vara tillåtna att det handlar om religionsfrihet. T.ex. skriver Christoper Aqurette, apropå förslaget att förbjuda omskärelse av små pojkar i San Francisco:

I think it would be a gross violation of people’s religious freedom to ban circumcision. The state should butt out.

Detta låter liberalt och frihetligt men är, enligt min uppfattning, alltför simplistiskt. Religionsfrihet är helt riktigt i linje med liberalt tänkande, men denna frihet bör inte vara oinskränkt. Man kan motivera vad som helst med religion. Frågan är på vilken grund man kan sätta gränser för religionsfriheten. Ska religiösa få döda andra (t.ex. abortläkare eller otrogna) i religionens namn? Ska de få ägna sig åt omskärelse av små flickor? Ska de få tatuera in partisymboler på spädbarn?

De flesta liberaler skulle nog här hänvisa till John Stuart Mills uppfattning, att vuxna människor får göra som de vill, på religionens såväl som på icke-religionens område, så länge de inte skadar andra. Från On Liberty:

[T]he only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others.

När Christopher skriver att ett förbud mot omskärelse av små pojkar utgör ”a gross violation of people’s religious freedom” blir därför frågan: vilka ”people” talar vi om? Det finns fler än de vuxna att ta hänsyn till. För en liberal är det förstås självklart att vuxna ska få låta omskära sig själva om de så önskar, med eller utan religiös ceremoni. Men om det rör andra, som inte själva kan fatta beslut och som kan tänkas ogilla handlingen i fråga, genom fysiskt lidande i nuet eller senare i livet, står olika ”people’s” intressen mot varandra. Enligt min uppfattning implicerar Mills skadeprincip att vuxna inte får åsamka barn skada för att tillfredsställa egna preferenser.

Det svåra är att precisera vad ”skada” innebär — och här går mycket riktigt åsikterna isär. Liberaler kan i praktiken alltså vara oeniga om en viss typ av handling ska vara tillåten eller inte beroende på att de har olika uppfattningar om huruvida skada på andra föreligger — och ändå vara liberaler (och samtliga utgå från Mills devis). Därför är det inte med någon automatik oliberalt att förespråka ett förbud för omskärelse av små pojkar. En sådan hållning är helt förenlig med liberalismen, för den som anser att skada föreligger. Huvudproblemet med Christophers hållning är att han inte verkar erkänna det principiellt riktiga med Mills skadeprincip: han låtsas som om det inte finns någon som i alla fall möjligen kan skadas. Det är en orimlig utgångspunkt. Inte att anse att skada inte föreligger — men att anse att det inte är relevant att utröna om skada föreligger genom att proklamera att (oinskränkt) religionsfrihet bör föreligga. Som Eugene Volokh uttrycker det i ett inlägg om föräldrars rättigheter:

The trouble is that we know that sometimes parents make decisions that harm their children a great deal. Sometimes it is because the parents are mentally unstable, drug-addled, unable or unwilling to control their anger or lust, or greedy for what their children could provide for them (e.g., by putting the children to work in particular ways that might interfere with the children’s education and thus harm the children’s future career prospects). And sometimes it is because the parents hold moral or religious views that we think are badly wrong: for instance, if the parents insist on cutting off their daughters’ genitals, or refuse to provide life-saving medical treatment to their children.

Inte bara behandlingen av barn utan även av djur är av intresse här. Christoper skriver, apropå ett förslag i Nederländerna att förbjuda slakt utan bedövning:

Civil liberties are not popular in Europe nowadays. I mean, what is the point of having a European treaty protecting religious freedom when local laws make Christianity the only religion possible to practise? … In a free society, people have the right practise their religion even when the majority dislike it.

Återigen detta sätt att framställa ett förslag om förbud — som om det inte ens finns någon skada att diskutera, i det här fallet för de djur som avlivas. Men återigen är frågan, inte om ett förbud strider mot ”civil liberties” eller en rätt för folk att ”practice their religion”, utan om skada uppkommer genom den aktuella typen av handling. I så fall kan det, med ett liberalt synsätt, vara högst motiverat med förbud.

Det som bör diskuteras är därför, inte om ett visst förbud strider mot religionsfrihet eller, för den delen, mot en uppfattning om att föräldrar eller djurägare bör ha vidsträckta rättigheter — utan om andra (t.ex. barn eller djur) skadas genom handlingen i fråga. Det är dels en empirisk och dels en värderingsmässig sak att bedöma. Den empiriska delen handlar om att kartlägga vad som görs och effekterna av det i de olika dimensioner som kan vara relevanta. Den värderingsmässiga delen handlar om att värdera effekterna av det som görs. Eftersom värderingar är subjektiva går det, vid olika uppfattningar, inte att enas genom rationell diskussion: det går bara att uttrycka emotionellt grundade synsätt och konstatera att de skiljer sig åt. Om liberaler intar olika hållningar till förbud mot omskärelse av små pojkar och mot slakt utan bedövning, och om enighet föreligger om alla fakta, beror skillnaderna på olika värderingar. Längre än så kommer vi inte, inte ens med högstämda utfall mot dem som vill begränsa religionsfriheten.

Se även de tidigare inläggen ”Ett vanligt tankefel” och, apropå förbud mot vissa typer av slakt, ”Religionsfrihetens gränser”.

Vad har demokratiskt valda ledare rätt att besluta?

Den fruktbara och spännande debatten om hur liberaler bör se på invandring fortsätter. Denna gång är det LUF:s Adam Cwejman som, enligt min mening förtjänstfullt, fortsätter debatten med Tino Sanandaji. Den senare har också svarat. Min egen syn har jag utvecklat i flera inlägg — se länkar längst ned — och för att inte upprepa mig vill jag här endast kommentera en ny sak Tino skriver:

Liberals and libertarians in positions of power simply do not have the right to give away the collective assets of Swedish citizens based on their private ideological axioms and their private altruism toward the world.

Detta yttrande finner jag mycket anmärkningsvärt, då det antyder att en demokratiskt vald majoritet i Sveriges riksdag enligt Tino inte har rätt att besluta om en generös invandringspolitik om denna innefattar en statsfinansiell belastning.

Det är till att börja med oklart vad Tino menar med rätt här. Är det en legal rätt eller en ”moralisk” rätt han avser?

• Om en legal rätt: Jag undrar vilken lag Tino menar förbjuder en demokratiskt vald majoritet att fatta ett beslut som ökar de offentliga utgifterna på ett sätt som gynnar icke-svenska medborgare. Är dagens invandring alltså inte bara oönskad utan även olaglig? Står dagens svenska bistånd också i strid med svensk lagstiftning? Vilket lagrum har han i åtanke?
• Om en ”moralisk” rätt: Varifrån kommer denna moraliska utsaga som stipulerar vad en demokratiskt vald majoritet i Sveriges riksdag får och inte får besluta? Det finns en enorm mängd moraliska uppfattningar om vad som är rätt och fel, men vad finns det för skäl att se någon av dem som bindande för en svensk riksdagsmajoritet, så länge de inte är kodifierade i svensk lag?

Låt oss koppla detta resonemang till Tinos flitigt använda analogi mellan en stat och en privat klubb (som jag förvisso har argumenterat mot här, men låt oss bortse från det nu). Vi kan säga att vi talar om en golfklubb. Antag att klubben har stadgar som säger att medlemmarna väljer en styrelse, att medlemmarna väljer en liberal-libertariansk styrelse och att det i stadgarna inte står något om att styrelsen inte får släppa in icke-medlemmar som nyttjar klubbens resurser. Antag vidare att styrelsen fattar just ett sådant beslut: icke-medlemmar får spela gratis på banan och dricka gratis drinkar i klubbhusets bar. Hur går det att säga att styrelsen inte har rätt att fatta ett sådant beslut? Stadgarna lägger inga hinder i vägen; återstår då att de inte har en ”moralisk” rätt att fatta ett beslut av det här slaget. Men vems moral ska gälla och styra? Moraluppfattningar skiljer sig åt och går inte att åtskilja med rationella metoder. En medlem stödjer beslutet, då han finner det moraliskt rätt att stödja sämre lottade icke-medlemmar; en annan bestrider det, då han finner det moraliskt rätt att enbart gynna välbärgade medlemmar. Som jag ser det har styrelsen faktisk rätt att fatta sitt beslut, och sedan får nästa val avgöra om medlemmarna har förtroende för den eller ej. Om inte, kan en ny styrelse väljas som ändrar beslutet. Men precis som den då avsatta styrelsen hade (”laglig”) rätt att öppna upp för icke-medlemmar, har en ny styrelse (”laglig”) rätt att stänga för icke-medlemmar.

Som jag ser det förespråkar Tino en anti-demokratisk uppfattning. Om jag har missuppfattat den saken är jag den förste att dra en suck av lättnad.

Se även inläggen ”Tino om invandring” (notera Tinos aktiva deltagande i kommentarsfältet), ”Ska stater ses som klubbar?”, ”Invandring och stöd för välfärdsstaten”, ”Egoistiskt invandringsmotstånd”, ”Hur påverkar invandring de offentliga finanserna?”, ”Invandring och offentlig sektors storlek” och ”Bör libertarianer välkomna fri invandring till välfärdsstaten?”.

Statens stötande stöd

Idag är det påskdagen, en högtid i den kristna religionen, men inte bara det. Det är också allmän flaggdag i Sverige! Jag finner det stötande att staten, som enligt min uppfattning bör vara neutral i religiösa frågor, på detta sätt ger sitt stöd till en religion. Inte för att jag bryr mig om svenska flaggan i sig, men allmänna flaggdagar fungerar som symbol för vad staten anser ska högtidlighållas, varför dagens påbjudna flaggning bör kritiseras. Nu är det dags att verkligen skilja stat och religion åt (där förvisso betydligt mer behöver göras än att ta bort vissa allmänna flaggdagar).

För övrigt förespråkar jag ett nytt system för helgdagar och en nygammal kalender.

Ska stater ses som klubbar?

I den intensiva debatt om hur en liberal bör se på invandring som nyligen ägde rum på denna blogg, framförde Tino Sanandaji uppfattningen, att staten i centrala avseenden bör ses som en klubb: precis som en klubb bör ha rätt att exkludera personer den inte vill se som medlemmar, bör staten ha en sådan rätt. Christopher Heath Wellman formulerar, i ”Immigration and Freedom of Association”, publicerad i Ethics, en snarlik uppfattning på följande sätt:

[J]ust as an individual has a right to determine whom (if anyone) he or she would like to marry, a group of fellow-citizens has a right to determine whom (if anyone) it would like to invite into its political community. And just as an individual’s freedom of association entitles one to remain single, a state’s freedom of association entitles it to exclude all foreigners from its political community.

Den intressanta frågan är enligt min uppfattning inte om stater bör eller inte bör ha rätt att bestämma sin invandringspolitik — det är ett faktum att de har en sådan rätt — utan den intressanta frågan är hur stater bör använda sin rätt att bestämma sin invandringspolitik. Wellman har inga problem att acceptera en mycket restriktiv invandringspolitik; jag har däremot problem med det, utan att förneka att stater har en faktisk rätt att införa en sådan politik. (Man kan erkänna att en stat har faktisk rätt att göra x utan att vilja att denna stat faktiskt gör x. Som exempel kan dödsstraff och 95-procentiga marginalskatter nämnas.)

Frågan är hur jag kan vilja att stater ska låta vem som så önskar bli medborgare när jag samtidigt inte vill att klubbar inom stater ska låta vem som så önskar bli medlem. Mitt svar består av tre (relaterade) punkter, och jag inspirerades inte minst till dem av Sarah Fines svar till Wellman, ”Freedom of Association Is Not the Answer”, också det publicerat i Ethics.

1. En viktig skillnad mellan staten och en klubb inom staten är att den senare går att lämna utan problem. Vill man inte vara medlem i golfklubben meddelar man den det och är ipso facto inte längre medlem, varefter livet går vidare. I en värld av stater kan krävs två villkor för att ett utträde, varefter livet går vidare, ska kunna äga rum: dels en faktisk rätt att avsäga sig ett medborgarskap och lämna ett land, dels en faktisk rätt att få tillträde till ett nytt land och en möjlighet att där erhålla ett medborgarskap. I en värld där stater är mycket restriktiva med att släppa ut och in nya medborgare bryter analogin mellan stat och klubb samman, genom att det i fallet med stater, genom deras mycket restriktiva invandringspolitik. saknas en faktisk möjlighet till exit. I en värld med fri rörlighet, å andra sidan, kan människor, precis som de kan lämna en klubb inom en stat, lämna en stat. Men också här ser man skillnaden mellan klubbar och stater. Att lämna en klubb innebär inte att man måste gå med i en ny klubb, men att lämna en stat innebär att man måste gå med i en ny stat. Just det talar för att en mycket restriktiv invandringspolitik har helt andra, och betydligt värre, konsekvenser för människors välfärd än en mycket restriktiv medlemspolicy i klubbar. När det gäller stater krävs right of entry för att right of exit praktiskt ska kunna utövas. Jag ser det som en grundläggande liberal princip att man ska kunna lämna ett sammanhang man inte önskar tillhöra: det kan man med restriktiva regler för medlemskap i klubbar men inte med restriktiva regler för medlemskap i stater.
2. Nyss nämnda princip gäller särskilt, men förstås inte bara, i fall av allvarliga förtryck och lidanden — för dem som i sina hemländer inte lever vad Fine kallar ”a minimally decent life”. Här ser vi återigen en skillnad mellan en stat och en klubb: att inom en stat inte få tillhöra en viss klubb påverkar i regel inte möjligheten att undkomma ett miserabelt liv, men att inte få tillhöra en annan stat än den i vilken man lider och plågas påverkar i allra högsta grad möjligheten att undkomma ett sådant liv. (Skulle konsekvensen av klubbars exkludering vara lika grav skulle också deras exkludering på samma sätt kunna ifrågasättas.) Vissa hävdar att stater bör utöva sin rätt att exkludera om exkluderingen räddar de befintliga medborgarna från negativa externa effekter, hur små de än må vara. Argumentet här säger att externa effekter förvisso är relevanta, men att externa effekter också drabbar dem som exkluderas och att de i fallet med stater (till skillnad från fallet med klubbar) kan förväntas vara betydligt högre per capita för många grupper av potentiella nya medborgare än för befintliga medborgare, om de potentiella medborgarna välkomnas. Om man för ett moraliskt resonemang är frågan varför bara externa effekter av handlingar på vissa människors välfärd ska beaktas. (Man skulle kanske kunna se denna punkt som en omtolkning av det Lockeanska förbehållet.)
3. Detta påpekande förstärker de två föregående punkterna: Potentiella invandrare till andra länder kan inte skapa en ny stat, men det går lätt att skapa en ny klubb inom en stat.

Sammantaget anser jag att dessa punkter gör det svårt att hävda att man, om man försvarar klubbars mycket restriktiva medlemspolicy inom stater, därför bör försvara en mycket restriktiv invandringspolitik för stater. Det finns avgörande skillnader mellan klubbar och stater. Låt mig avslutningsvis varmt rekommendera läsning av Wellman och Fine!

Tino om invandring

Jag välkomnar Tino Sanandajis inlägg i debatten om hur liberaler ser och bör se på invandring. Det finns mycket att säga om hans argumentation — här vill jag begränsa mig till en del av den, nämligen hans huvudargument, att liberaler bör motsätta sig invandring från utvecklingsländer eftersom den kommer att leda till en större välfärdsstat med stora kostnader för svenskar. Jag gör det genom att först modifiera tre citat från hans artikel, där jag har bytt ut ”invandring” mot ”kvinnlig rösträtt” och där jag markerar mina förändringar med fetstil:

Jag menar tvärtom att liberaler inte av rent principiella skäl ska känna sig tvingade att försvara kvinnlig rösträtt.

Viktigast av allt är dock att välfärdstaten troligen kommer att stärkas av kvinnlig rösträtt …

Kvinnlig rösträtt i den verklighet vi lever i gynnar förstås kvinnor, men minskar både levnadsstandard och frihet i Sverige. Klassisk liberalism skiljer sig från socialism genom att det ger manliga medborgare moralisk rätt att i en sådan intressekonflikt agera efter sitt egenintresse.

Varför har jag modifierat citaten på detta sätt? Av följande skäl: Precis som invandrare från utvecklingsländer medför en större välfärdsstat, medför kvinnlig rösträtt en större välfärdsstat. Precis som det finns ett vänstergap hos invandrare, finns det ett vänstergap hos kvinnor. De utgångspunkter som Tino använder för att argumentera mot invandring från utvecklingsländer gäller alltså även för kvinnlig rösträtt. Min fråga till Tino blir därför: Hade det varit bättre om kvinnlig rösträtt inte hade införts i Sverige? Bör kvinnlig rösträtt avskaffas? Om inte, varför är argumentet att ”x medför ökade kostnader genom expanderad välfärdsstat” giltigt som argument mot invandring men inte mot kvinnlig rösträtt?

Se även mina inlägg ”Egoistiskt invandringsmotstånd”, ”Invandring och offentlig sektors storlek”, ”Bör libertarianer välkomna fri invandring till välfärdsstaten?” och ”Ska stater ses som klubbar?”. Tino har även skrivit om sin argumentation på sin blogg.

Rättigheter till varje pris?

En gång i tiden var jag tilltalad av rättighetsetik: tanken att det finns objektiva rättigheter som ingen, inte heller stater, har moralisk rätt att kränka. Jag hade läst Nozick. Detta politisk-filosofiska system föreföll stabilt och solitt. Men ganska snart kom jag att ställa mig frågor, som den nationalekonom jag är, av det slag som Jason Brennan tar upp:

Imagine that a bunch of economists provide compelling evidence that life in a strictly libertarian polity would be a disaster. Imagine that they show conclusively that if people everywhere were to live in a Nozickian minimal state or a Rothbardian anarcho-capitalist civil society, with everyone strictly observing property right rules, that 10% of people would starve, 80% would be near subsistence, and only 10% would prosper. However, imagine that they also show that in a liberal social democracy with significant redistribution or social insurance, most people would prosper, just as many people living in such welfare states are doing pretty well right now.

If economists and other social scientists were to provide compelling empirical evidence that you are wrong about how economies work, and that libertarian society would be a humanitarian disaster, what would you advocate and why? In particular, would you think it would be morally right for states to provide social insurance? How much and why?

Jag insåg att mina moraliska intuitioner inte var förenliga med rättighetsetik, med uppfattningen att rättigheter alltid har företräde, oavsett deras konsekvenser. Om det stora flertalet skulle få sämre liv, enligt vanliga kriterier som välstånd och lycka, av en minimal stat vore det, kom jag att tänka, moraliskt förkastligt att förespråka en sådan stat. Och jag slutade att tilltalas av rättighetsetik. (Däremot har jag mycket gemensamt i policyfrågor med många rättighetsetiker, men på annan filosofisk grund.)

Bör libertarianer välkomna fri invandring till välfärdsstaten?

Regeringen har kommit överens med Miljöpartiet om migrationspolitiken. Bl.a. innebär den att nya grupper ska få tillträde till vissa av välfärdsstatens förmåner, såsom sjukvård och skola. En intressant fråga är hur libertarianer ställer sig till denna reform — eller, mer allmänt, till frågan om fri invandring till välfärdsstaten. Å ena sidan brukar libertarianer betona vikten av frihet för människor att röra sig; å andra sidan brukar de motsätta sig välfärdsstaten.

Kan effekten av att låta många fler ta del av den svenska välfärdsstatens förmåner tänkas tilltala libertarianer? Ja, jag kan tänka mig två för libertarianer tilltalande scenarier.

1. Skattekvoten hålls oförändrad, liksom de totala förmånerna, som dock delas av fler (ett antal icke-svenskar har kommit till). Välfärdsstatens omfattning är då oförändrad, men förmånerna per capita är mindre. Jag har svårt att se att en libertarian kan finna detta problematiskt: om välfärdsstaten är illegitim till att börja med, varför ska nationalitet alls vara relevant för vilka som får ta emot medel? Libertarianer brukar anse nationella gränser och nationalitet godtyckliga och oönskade. I detta scenario består välfärdsstaten till en början, eftersom den inte kostar mer, men man kan tänka sig att de svenska skattebetalarna efter hand blir ovilliga att betala till icke-svenskar (en inställning som libertarianer i och för sig inte delar) och röstar på personer som begränsar välfärdsstaten, med fallande skattekvot som följd. Detta borde libertarianer gilla.
2. Skattekvoten exploderar, eftersom förmånerna per capita hålls oförändrade med många fler förmånstagare. Att människor tvingas betala mer till staten för att öka välfärdsutgifterna ogillas förvisso av libertarianer, men å andra sidan leder en snabbt ökande skattebörda troligen svenskarna att vilja minska välfärdsstaten kraftigt genom lägre förmåner per capita. Detta gillar också libertarianer. Att mottagarna i hög grad är icke-svenskar kan utgöra motivation i denna process.

Den centrala mekanismen i båda scenarierna är att svenskar är mindre benägna att bidra till icke-svenskars försörjning. Denna attityd är förvisso, som jag anför i scenarie 1 ovan, inte i linje med sedvanligt libertarianskt tänkande, men libertarianskt tänkande kan ändå ta den som en given realitet och se vad den implicerar. Nå, är då detta en realistisk utgångspunkt? Ja, i viss mån, i alla fall. Den nya studien ”Ethnic Diversity and Preferences for Redistribution” finner nämligen i sammanfattning följande:

I den här uppsatsen undersöker vi om invandring påverkar individers preferenser för omfördelning. Resultaten av undersökningen tyder på att en högre andel utländska medborgare i kommunen, på grund av ökad flyktinginvandring, leder till att kommuninvånarna blir mer negativa till omfördelning mätt som preferenser för sociala bidrag

Därmed inte sagt att invandring skulle leda till radikala minskningar av välfärdsstaten — vilket gör att jag inte kan uppskatta några exakta sannolikheter för scenarierna ovan. Men om man som libertarian anser något av dem sannolikt, bör man, menar jag, kunna tänka sig ett jakande svar på rubrikfrågan. Tino Sanandaji argumenterar med kraft för motsatt hållning; han verkar härvidlag mest argumentera mot Mattias Svensson. Här finns onekligen olika ståndpunkter, alla tre intressant nog med någon typ av libertariansk grund, att fundera på.

Not: Jag har inte redogjort för min egen normativa uppfattning utan vill bara lansera tänkbara resonemang. Media: SvD, DN, Svt, Thomas Gür.

Samhälle kontra individ

Jag tyckte om detta citat ur Isaiah Berlins självbiografi:

‘Human life is a great social duty,’ [said Louis Blanc], ‘man must constantly sacrifice himself for society.’
‘Why?’ I asked suddenly.
‘How do you mean “Why?” — but surely the whole purpose and mission of man is the well-being of society?’ [said Blanc]
‘But it will never be attained if everybody makes sacrifices and nobody enjoys himself.’

Det är så lätt att glömma bort och köra över individen när de stora systemvisionerna formuleras.

Se även inlägget ”Två typer av vetenskapsmän”.

Nyliberal psykologi

Ett växande forskningsfält lokaliserar grunden för politiska uppfattningar i psykologi. Vi tycker nog inte bara som vi gör på basis av förutsättningslös, förnuftsmässig analys. I en ny studie, ”Understanding Libertarian Morality: The Psychological Roots of an Individualist Ideology”, undersöks vad som utmärker och förklarar libertarianers (eller ”nyliberalers”, som den svenska termen måhända lyder) politiska hållning. Forskarna presenterar följande tre prediktioner, som de också finner stöd för empiriskt:

1) Libertarians will value liberty more strongly and consistently than liberals or conservatives, at the expense of other moral concerns.
2) Libertarians will rely upon reason more – and emotion less – than will either liberals or conservatives.
3) Libertarians will be more individualistic and independent compared to both liberals and conservatives.

Jag tror personligen, baserat på introspektion och personliga erfarenheter, att det ligger mycket i dessa resultat, även om metoden, med enkätsvar och ett troligen icke-representativt urval, har sina begränsningar. Frihet, förnuft, känslokyla, individualism: det känner jag igen mig i! Jag skulle vara intresserad av att utröna, i en förfinad studie, hur olika typer av libertarianer skiljer sig åt. Man kan t.ex. skilja på rättighetsetiskt och konsekvensetiskt grundade libertarianer, och i det senare fallet är nog frihet ofta inte det yttersta målet utan snarare det medel som bäst anses leda till önskvärda konsekvenser (t.ex. lycka). Min gissning är att sådana libertarianer trots allt värderar frihet något svagare än rättighetsetikerna, att de använder förnuftet mer (men jag gissar att rättighetsetikerna säger att de använder det mer) och att de är något mer empatiska och kollektivistiska. Jämfört med socialliberaler, socialdemokrater, kommunister, konservativa och annat löst folk är de dock, skulle jag tro, på alla tre punkter ovan annorlunda. Sådan här forskning gillar jag!

Bör företag få diskriminera?

Ett homosexuellt par nekades att bo på ett litet hotell i Storbritannien. Nu har de tilldömts skadestånd. Den liberale bloggaren Bengt Held kommenterar hotellägarnas diskriminering och argumentation:

Det blir närmast patetiskt att de snackar om hot mot sin religionsfrihet. Inget hindrar dem att utöva sin religion. Men att tjäna pengar på att hyra ut rum är inte någon religiös ceremoni. Och givetvis gäller samma sak för folk som är muslimer, judar eller grönhåriga. Inte heller ska politiker från Nationaldemokraterna har laglig rätt att neka svarta att hyra rum (med hänvisning till att det vore emot deras egna policy) om de bedriver motsvarande verksamhet.

Jag ber att få anmäla en avvikande mening. Jag anser att hotellägare, och andra privata näringsidkare, bör ha laglig rätt att exkludera vissa kategorier av kunder om de så önskar. Varför då?

• Exkludering kan vara bra, oförarglig eller dålig. Problemet med ett allmänt förbud mot exkludering är att inte bara den dåliga utan att all exkludering försvinner. Bra exkludering kan, i mitt tycke, röra rökare och barnfamiljer, för att ta två exempel.
• Det finns skäl att tro att dålig exkludering (dvs. diskriminering) är ett begränsat problem i en välfungerande marknadsekonomi — se ekonomipristagaren Gary Beckers bok härom. Skälet är att exkludering innebär att ett företag accepterar kostnader som icke-exkluderande konkurrenter inte får. Man tackar nej till personal på andra grunder än låg produktivitet; man tackar nej till betalande kunder; man väljer en dyrare leverantör, etc. I en dynamisk konkurrensprocess missgynnas därför ofta exkluderande företag.
• Ett reciprocitetstänkande förstärker min skepsis mot ett förbud: även om jag ogillar vissa typer av exkludering, t.ex. mot homosexuella, kan någon annan gillla dem, och i ett slags kontraktstänkande bör vi respektera varandras olika synsätt. Om jag vill beskära andras önskan att exkludera är sannolikheten hög att de vill beskära min önskan att exkludera.
• Man kan även anföra ett harmoniargument: genom ett förbud påtvingas affärsägare kunder de inte önskar, vilket riskerar att skapa ytterligare friktioner och t.o.m. hat. Det gynnar inte de grupper som affärsägarna vill exkludera, att det underliggande avståndstagandet fördjupas: icke-exkluderingen är bara ett ytligt fenomen som inte förändrar djupt liggande uppfattningar.
• Det finns slutligen risk för ett sluttande-plan-skeende: när privat ägande regleras på ett område kan det komma att regleras på fler områden, vilket kan riskera att försämra ekonomisk dynamik och tillväxt.

Notera alltså att det går utmärkt att förena uppfattningen att exkludering bör tillåtas med uppfattningen att många typer av exkludering är dålig och bör motverkas, t.ex. genom egen bojkott och genom uppmaningar till andra att också bojkotta. Kunder kan exkludera tillbaka! Själv skulle jag aldrig få för mig att stödja det bigotta religiösa paret som utestängde det homosexuella paret med mina pengar, och jag skulle kritisera vänner till mig om de gav ett sådant stöd. Detta är en frivillig markering, som jag tror kan ha stor effekt. Detta synsätt uppfattar jag som genuint liberalt.

Se även inläggen ”Diskrimineras fula?”, ”Diskrimineras homosexuella i Sverige?”, ”Minskar marknadsekonomin löneskillnaderna mellan könen?” och ”Kan och bör staten vara neutral?”.

Kan och bör staten vara neutral?

Liberaler säger sig ofta förespråka en neutral stat. Konservativa kritiker går ibland till motangrepp genom att hävda att neutralitet är en illusion: staten kan aldrig vara helt neutral. Den konservativa kritiken bygger dock på en missuppfattning, som — det medges — möjligen beror på ett missvisande sätt att uttrycka sig från liberalt håll. Liberaler i allmänhet menar inte att staten ska vara neutral i alla avseenden – en sådan hållning skulle de facto innebära en motsägelse (i det att den implicerar anarki samtidigt som den anger hur den icke-existerande staten ska agera). De former av icke-neutralitet som anses oacceptabla kallas diskriminering; de är emellertid inte de enda formerna av icke-neutralitet. Jag försöker klargöra detta lite mer exakt i den korta texten ”A Clarification of Government Neutrality and Discrimination”:

In other words, non-neutrality does not necessarily imply that there is discrimination (although discrimination implies that there is non-neutrality). Rather, discrimination is defined as non-neutrality without a factual basis or invalid non-neutrality. Note first that ‘without a factual basis’ and ‘invalid’ are normative assessments which, as such, cannot be subjected to truth claims.

Jag menar alltså att det objektivt går att fastslå när icke-neutralitet föreligger men inte när diskriminering föreligger, eftersom definitionen av diskriminering innefattar en värdering. När två personer är oeniga om i vilken grad lagstiftning ska vara icke-neutral beror det alltså på olika värderingar om vilken typ av icke-neutralitet som är acceptabel och vilken typ av icke-neutralitet som är oacceptabel. Liberalen är den som anser att staten ska vara neutral relativt ofta; den konservative är den som anser att staten ska vara neutral relativt sällan. Proklamationer av typen ”Din hållning är förkastlig då den implicerar att staten är icke-neutral” torde inte leda till större samsyn.

Den djupare frågan om vad som bestämmer människors värderingar om när neutralitet är bra eller dåligt är spännande, men svaret på den känner jag inte närmare till.

Not: Jag talar här om diskriminering som ett normativt, icke-legalt begrepp. Det finns förstås en definition av diskriminering i olika typer av lagstiftning, vilken torde möjliggöra, åtminstone i princip, ett objektivt fastslående av huruvida diskriminering föreligger i ett visst fall.

Blir föräldrar oliberala?

Apropå folkomröstningen i Californien om legalisering av marijuana, som slutade med ett nej, kan man fråga sig hur det kommer sig att många människor intar oliberala hållningar i en rad sociala frågor. Megan McArdle framför en tes:

[I]n my experience, as the kids approach the teenage years, a lot of parents do suddenly realize they aren’t that interested in legal marijuana any more, and also, that totally unjust 21-year-old drinking age is probably a very good idea.

Jag har hört en liknande tes framföras om inställningen till invandring: har man barn lägger man större vikt vid risken för ökad kriminalitet, som av många uppfattas vara förknippad med invandring, varför man intar en negativ hållning till invandring. Man kan tänka sig samma grund för förbudsbejakanden när det gäller sådant som prostitution, pornografi och homosexualitet. Stämmer denna tes? Är föräldrar liberalismens fiender? Är liberalismen, eller uppfattas den vara, en ideologi för vuxna? Bryan Caplan finner att tesen har stöd i data, men att andra faktorer, som kön, kyrkobesöksfrekvens och utbildning är minst lika viktiga förklaringsfaktorer. Män som inte går i kyrkan, som inte har barn och som har hög utbildning är mest liberala. (I am one of them!)

Tips: Marginal Revolution.

Ger religion marknadsliberalism?

Att religion påverkar såväl ekonomi som politik är inte någon nyhet. En ny studie, ”Religion, Income Inequality, and the Size of Government”, antyder att denna påverkan kan vara av ett slag som kan glädja marknadsliberaler. Deras teoretiska resonemang kan uttryckas så här:

The role of religion in influencing people’s giving attitudes has an important politico-economic implication: Keeping all else equal, religious individuals would prefer to make their financial contributions to collective goods privately and voluntarily rather than through mandatory means. As such, when compared with secular individuals, religious individuals on average are likely to prefer lower levels of spending by the state (be it on public goods or redistribution), as this increases their disposable income out of which voluntary donations are to be made. If policy outcomes reflect variation in citizen preferences, then we can also expect countries with higher levels of religiosity to have lower levels of government taxation and spending. Put differently, we can expect the size of the government to be smaller in countries with higher levels of religiosity.

Empiriskt finner de följande:

[W]e find that there is a significant positive correlation between religiosity and income inequality across a wide spectrum of countries including both advanced and less advanced countries. We next show that there is a negative correlation between religiosity and state welfare spending … However, we go beyond these studies and show that a negative correlation is also present between religiosity and total government spending as well as between religiosity and government spending excluding spending on welfare. This finding suggests that the religious might have an inherent preference for a smaller state and that a smaller welfare spending observed in more religious countries documented by these studies is just a manifestation of this more general outlook.

Således föreligger ett dilemma för en liberal ateist (det finns fler!), medan en liberal socialist mer enkelt kan avvisa religionen som negativ även på det ekonomisk-politiska området. Detta resultat kan för övrigt relateras till ekonomipristagaren James Buchanans uppfattning, att religionens nedgång kan bidra till att förklara efterfrågan på en stor välfärdsstat. Utan en trygg gud som tar hand om dem, vänder sig människor till staten.

Varför jag är liberal

Ekonomipristagaren James Buchanan i ”Afraid to Be Free: Dependency as Desideratum” (s. 27):

Classical liberalism, properly understood, demonstrates that persons can stand alone, that they need neither God nor the state to serve as surrogate parents.

Låt vaskarna vaska

Det finns något som stör mig med den omfattande kritiken mot ”vaskning” (när någon beställer två flaskor champagne och ber kyparen att hälla ut den ena bara för att påvisa rikedom). Det handlar inte om att jag själv vaskar eller tycker om när andra gör det; snarare handlar det om att jag vill leva i ett samhälle där människor i möjligaste mån avstår från att lägga sig i andras konsumtionsval —även sådana de själva inte tycker om. Om vissa väljer att köpa något som andra anser att de inte ”behöver” eller göra något som andra anser ”onödigt”, bör dessa andra beakta att de centrala begreppen här är subjektiva. Människors preferenser ser olika ut, och det går inte att fastslå på något objektivt sätt, att vaskning är mer ”onödigt” än att köpa en bil, att lägga pengarna i madrassen, att spruta champagne över en vinnande idrottare eller att överhuvudtaget konsumera champagne. Alla sätt att använda pengar — i alla fall i en situation där livsnödvändiga behov är tillfredsställda — ses troligen som ”onödiga” av någon annan.

Två andra exempel som illustrerar det tveksamma med att kritisera andras konsumtionsval är kristdemokraten Anders Wijkmans färska kritik mot köp av iPhone 4 — han undrar om vi verkligen ”behöver” köpa nya mobiltelefoner — och kritiken mot att konsumera mineralvatten — ”behöver” någon köpa den produkten när det finns vatten i kranen? Den senare kritiken fick mig att, i min tur, kritisera DN:s Krogkommission och Bingolotto och peka på det godtyckliga i att angripa just mineralvattendrickare. Varför inte juicedrickare eller vindrickare eller mjölkdrickare?

En risk med en kultur som kritiserar andras konsumtionsval är att fenomenet sprider sig: det är bara en tidsfråga tills kritikern själv kritiseras för något av sina konsumtionsval. En annan risk är en slippery slope-utveckling: när kritik inte hjälper kan skatter och förbud komma att förespråkas. Jag ställer mig frågande till om detta (allt mer) interventionistiska samhällsklimat är önskvärt och förespråkar en hög grad av indifferens inför andras konsumtionsval. Låt vaskarna vaska, även om du (likt mig) finner vaskandet bisarrt.

Addendum: Mitt argument mot att kritisera andras konsumtionsval grundas i reciprocitet: om jag vill kunna konsumera det jag vill utan att andra angriper mig för det, bör jag respektera andras konsumtionsval, även om jag råkar ogilla dem. Min prediktion är att detta leder till högre aggregerad preferenstillfredsställelse. Ett annat analytiskt, och mer sofistikerat, angreppssätt för att avgöra när negativa externaliteter bör vara föremål för ingripanden presenteras av James Buchanan och Craig Stubblebine i artikeln ”Externality”, publicerad i Economica. De menar att en externalitet måste vara Pareto-relevant för att interventionism ska kunna motiveras, dvs. det aggregerade betalningsviljevägda ogillandet måste överstiga det aggregerade betalningsviljevägda gillandet.

Media: Charlie Weimers i Aftonbladet, DN

Kontraproduktivt slöjförbud

Jag har tidigare lyft fram den poetiska nationalekonomen Jean-Paul Carvalho. Nu är det befogat att göra det igen, då han analyserar bärandet av slöja, liksom förbud mot sådant bärande på offentlig plats, i den nya uppsatsen ”Veiling”:

Veiling among Muslim women is modelled as a form of cultural resistance which inhibits the transmission of secular values. Individuals care about opinions of their community members and use veiling to influence these opinions. Our theory predicts that veiling is highest when individuals from highly religious communities interact in highly secular environments. This accounts for puzzling features of the new veiling movement since the 1970s. Though veiling helps retain religious values, we show that bans on veiling aimed at assimilation can be counterproductive. By inducing religious types to segregate in local communities, bans on veiling can lead to increased religiosity.

Jag ser denna möjliga effekt — att ett slöjförbud i själva verket leder till ökad religiositet och ökad sammanhållning i den religiösa gemenskapen — som plausibel och som en orsak för personer som ogillar konservativa religioner att motsätta sig förbud mot bärande av slöja på offentlig plats. Ett sådant förbud kommer inte åt det grundläggande problemet och kan alltså förvärra det. (Även om ett slöjförbud skulle minska konservativ religiositet, är ett slöjförbud i mitt liberala tycke förkastligt, men om det dessutom ökar sådan religiositet är det ännu värre.) Som Mårten Schultz påpekar finns andra legala metoder för att komma åt förtryck av kvinnor i konservativt religiösa sammanhang.

Strikt atomism

Vissa kritiker av liberalismen påstår att den implicerar atomism: isolerade individer utan gemenskapsband till andra. Medan jag anser kritiken felaktig i sak — liberalismen är förenlig med och kan stimulera rika sociala gemenskaper — har jag alltid ställt mig frågande till den normativa premiss som säger att atomismen inte är önskvärd. Det är bl.a. det som gör liberalismen tilltalande i mina ögon: den är också förenlig, för de som så önskar, med atomism.

Jag befinner mig i New York och kom idag att fundera på hur ett liv utan några sociala band skulle te sig. När man vistas ensam i en storstad kan man  för ett tag prova på ett sådant liv, präglat av att alla verbala kontakter med andra människor är icke-personliga och rör transaktioner för att komma i åtnjutande av varor och tjänster. Dvs. det finns inga bekanta, ingen familj, inga vänner, inga kollegor och inga potentiella partner som vill knyta en till sig och skapa emotionella band. Skulle ett sådant liv på permanent basis vara tilltalande? Det är svårt att säga, eftersom man vid tillfälliga atomistiska utflykter trots allt har bekanta, familj, vänner, kollegor och partner på annat håll som inte helt går att tänka bort, men jag måste erkänna att jag lockas av en sådan, relativt strikt atomism. Den vore att ta idén om atomistisk sammanhållning ett steg längre och ta bort all personlig sammanhållning. (Ett nödvändigt villkor för att ett sådant liv skulle vara tilltalande är dock ekonomiskt oberoende: annars är man ofrivilligt fjättrad vid andra.) Men vore inte ett alternativ att flytta ut ensam i urskogen, där inga andra människor finns? Inte för mig: det är inte förekomsten av andra människor jag vänder mig emot — tvärtom ger visuell, viss fysisk och opersonlig verbal kontakt, liksom det stora samhällets varor och tjänster, stor glädje — utan ett emotionellt beroende.

Visst är detta teoretiska funderingar: man befinner sig där man befinner sig, med de band man har, och därför är mitt resonemang mer att se som ett möjligt sätt att under vissa, i mitt fall inte helt uppfyllda, omständigheter organisera ett liv. Att inte ha band till att börja med och att bryta existerande band är två olika saker; det man i närvaro av band, som man inte kan eller trots allt inte vill bryta, kan göra är att inte utveckla nya band.

Jag finner i vilket fall något slags ro i att bara tänka på saken — och att prova på detta slags liv under korta stunder på platser som New York. ”Reser du ensam?” frågar en del förvånat. Oh yes, I do!

Bertil Ohlins födelsedag

Idag är det 111 år sedan Bertil Ohlin föddes. Han fick ekonomipriset 1977 för sina bidrag till handelsteorin, inte minst Heckscher-Ohlin-teoremet (som kortfattat säger att länder kommer att exportera [importera] produkter som använder sig av de produktionsfaktorer som landet har relativt gott [ont] om). Här kan du läsa hans prisföreläsning ”1933 and 1977 – Some Expansion Policy Problems in Cases of Unbalanced Domestic and International Economic Relations”. Här kan du läsa en självbiografisk essä. Här kan du införskaffa boken Bertil Ohlin: A Centennial Celebration 1899–1999. Här kan du titta in hos Bertil Ohlininstitutet (i vars styrelse mina vänner och kollegor Andreas Bergh och Henrik Jordahl sitter). Här kan du läsa en recension jag skrev av Sven-Erik Larssons biografi Bertil Ohlin: ekonom och politiker. Jag avslutar den så här:

Ohlin tänkte alltså enligt min mening fel i några centrala frågor, men han var icke desto mindre en imponerande man. Han var det i kraft av sitt kunnande, sitt allmänna förnuft, sin kyliga rationalitet samt en del personliga drag. Vad sägs om hans tidiga föresats att bygga upp en privat förmögenhet (vilket också lyckades genom framgångsrika aktieplaceringar), hans betoning på att alltid vara välklädd, hans måttfullhet med alkohol, hans balanserade generositet med penninggåvor samt hans vidsynthet gentemot andra människor? Den typen av personer växer inte på träd, och av sådana bör vi i många stycken ta lärdom.

Här kan du, slutligen, läsa min korta beskrivning av Bertil Ohlins ideologiska transformation, under inflytande av några danskar och Keynes, från klassisk liberal till socialliberal.

Idag kände jag att jag ville slå på trumman för Bertil Ohlin.

Liberal politik och barnadödlighet

Att liberal ekonomisk politik — i form av liberaliseringar, avregleringar, starkt skydd av privat ägande och inriktning på makroekonomisk stabilitet — förmår förbättra den ekonomiska utvecklingen är inte så kontroversiellt att hävda. En mer omstridd fråga rör hur sådan politik påverkar välfärd i vidare mening. I studien ”Do Neoliberal Economic Policies Kill or Save Lives?”, publicerad i Business and Politics, undersöks sambandet mellan sådan politik och barnadödlighet:

This paper hypothesizes that open international trade policies, low-inflation macroeconomic environments, and market-oriented property rights regimes promote human development across the world. We test this argument by examining the impact of several measures of neoliberal policies on infant mortality rates across the world between 1960 and 1999. Results suggest that openness to imports, long-term membership in the GATT and WTO, low rates of inflation, and effective contract enforcement are each associated with lower rates of infant mortality across the world, even when controlling for countries’ economic performance.

Man kan dessutom notera att när olika mått på socioekonomisk ojämlikhet inkluderas som kontrollvariabel, påverkar inte det resultaten. Osäkerhet om kausalitet föreligger förstås, men resultaten indikerar i vilket fall att en liberal ekonomisk politik inte är oförenlig med, utan snarare positivt samvarierar med, sjunkande barnadödlighet.

Straff för sexköp

Justitieministerns förslag om hemsändande av färgglada kuvert till familjer till misstänkta sexköpare är synnerligen upprörande. Peter Santesson-Wilson säger det som behöver sägas om det. Men mitt i denna debatt ställer jag mig frågan: Var finns upprördheten över att sexköpslagen alls finns? Om det nya förslaget strider mot det liberala rättsstatsidealet, strider lagen som sådan mot det liberala frihetsidealet. Att överhuvudtaget utdela straff för frivilliga transaktioner vuxna människor emellan är synnerligen upprörande.

Se tidigare inlägg: ”Legalisera sexköp”, ”Förenklad syn på prostitution”, ”Prostitution som rationellt val” och ”Gäller sexköpslagen lån?”.

Vad har hjälpt fattiga i Indien och Kina?

Professorn i utvecklingsekonomi Jagdish Bhagwati:

Many activists today think that development economists in the past neglected poverty in their quest for growth. But what they miss is that the latter was seen as the most effective weapon against the former. Poverty rates in the developing countries did indeed rise during the postwar decades, but this was because growth was sporadic and uncommon. And that was because the policy framework developing countries embraced was excessively dirigiste, with knee-jerk government intervention across the economy and fears of excessive openness to trade and foreign direct investment. After countries such as China and India changed course and adopted liberal (or, if you prefer, ”neoliberal”) reforms in the last decades of the century, their growth rates soared and half a billion people managed to move above the poverty line — without question, the greatest and quickest progress in fighting poverty in history.

Vad nu? Har ”nyliberalismen” hjälpt de fattiga? Det stämmer inte med vad jag har läst på DN Kultur.

Se även vad ekonomipristagaren Robert Lucas har att säga om saken.

Kommunist som ung

Ekonomipristagaren James Buchanan är uttalat liberal och har bl.a. varit ordförande i Mont Pelerin Society. Intressant nog hade han en annorlunda politisk syn som ung, starkt påverkad av en favorisering i den amerikanska flottan av soldater som kom från de fina universiteten på östkusten:

It was overtly discriminatory towards those of us who were not members of the establishment. That made me into a flaming communist. I would have signed up immediately to the Communist Party had a recruiter come along. I had already had strong left-wing socialist leanings, but now it was stronger than ever. I think I felt this stronger than anybody else. Even today, there is a residue there. I don’t ever get rid of that… Anyway, no recruiter came along, and I didn’t sign my name on any communist manifest. But I would have!*

Jag anar att denna reaktion i viss mån förklarar varför Buchanan inte vill betraktas som konservativ utan som liberal. Liberalen torde i mångt och mycket dela socialistens aversion mot diskriminering, hierarkier och rangordning, särskilt när det är staten som ligger bakom.

*Ur Horn, Karen Ilse (2009). Roads to Wisdom: Conversations with Ten Nobel Laureates in Economics. Cheltenham: Edward Elgar: 95.

Isobels liberalism

I en spännande artikel om ett nytt slags liberalism skriver Isobel Hadley-Kamptz:

Den innersta kärnan i liberalismen behöver ju inte alls ligga i marknaden. Autonomin är exempelvis ett frihetsbegrepp som är så likt jämlikhet att man knappt ser gränserna däremellan. I anslutning finns en misstro mot auktoriteter, mot dem som använder sin makt obekymrade av de maktlösas lidande. Där finns också insikten att vi bara är människor och att maktutövning av oss mot andra alltid kommer att innehålla mer eller mindre medvetna och ondskefulla felaktigheter. Det blir därför aldrig med lagbundenhet bättre. Denna skepsis måste prägla en ny liberalism. Här skiljer den sig från Pangloss-liberalismen, den bättre-och-bättre-dag-för-dag-anda som präglat intellektuell svensk borgerlighet, och kanske tydligast tidskriften Neo under 00-talet.

Det finns oerhört mycket att säga om detta resonemang, och om övriga resonemang i artikeln. Jag begränsar mig, pga. begränsad tid, kraft och intellektuell förmåga, till två korta reflexioner:

1. Både marknad och autonomi hör liberalismen till, men det uppmärksammas inte så ofta att det föreligger en spänning dem emellan. James Buchanan analyserar detta i Property as a Guarantor of Liberty och betonar särskilt ägandets betydelse för att kunna upprätthålla autonomi i en marknadsekonomi: ”[P]rivate property protects the liberties of persons by providing viable exit from, or avoidance of entry into, potentially exploitative economic relationships. … As we observe them to behave, therefore, individuals place a positive value on the liberty of the withdrawal from the market nexus that private ownership makes possible.” (s. 32, 34) Som jag ser det möjliggör marknaden en effektiv resursallokering i de flesta fall, vilket ger ett eftersträvansvärt välstånd, men mot detta får vägas att man som deltagare i marknadsekonomin i hög grad blir beroende av andras beslut. I de fall marknaden ger ett personligt välstånd av riktigt stort slag torde konflikten mellan marknad och autonomi försvinna, men det är få förunnat att uppleva detta.
2. Precis som Isobel känner jag mig främmande inför den överflödande optimism som vissa liberaler ger uttryck för. Som John Gray påpekar, och som Bryan Caplan exemplifierar, tenderar liberaler att tro människan om gott och att tillvaron mestadels går i riktning mot det som är bättre (eller, om den inte gör det, att den har all möjlighet att snart göra det). Själv är jag präglad av såväl Schopenhauer som Nietzsche och har inte alls en positiv syn på vare sig människor eller tillvaron i stort. Ändå är jag liberal, inte för att liberalism ger ett paradis på jorden, utan därför att jag bedömer att dess hörnstenar ger ett mindre olyckligt liv än tillgängliga alternativ. Isobel tar också upp de politiska implikationerna, nämligen att liberalismen alltid måste problematisera makt, och i synnerhet av våldsmonopol uppbackad politisk makt. Idealet om maktdelning, och frågan om den politiska maktens gränser, behöver återupplivas också i europeisk liberal diskurs.

Isobel ger näring åt den svenska ideologiska debatten. Det är det mycket få som gör.

Kan en liberal acceptera sharia?

Avhandlingen Islam och arvsrätt i det mångkulturella Sverige har väckt stor uppmärksamhet, då den diskuterar hur ett samhälle ska förhålla sig till invånare vars kultur och rättsuppfattning skiljer sig från den gängse. Särskilt intressant blir det om sådana invånare är medborgare i länder med radikalt annorlunda rättsregler än Sverige. Jag är inte kompetent att analysera den juridiska argumentationen, men debatten kring ”sharia-lagar i Sverige” får mig att tänka på två typer av liberalism. Terminologin blir oundvikligen godtycklig, men låt mig kalla den ena typen för substantiell liberalism och den andra för proceduriell liberalism. Den förra kan inte acceptera icke-liberala lagar någonstans; den senare kan acceptera icke-liberala lagar, om individer fritt väljer dem. Den förra står för något slags universella rättigheter; den senare för ett mer relativistiskt synsätt, där det viktiga inte är reglers innehåll utan hur reglerna har uppkommit och om de som lyder under dem kan anses ha gett sitt samtycke. Den förra kan ses som individualistisk, i det att den anser att varje individ ska åtnjuta substantiella rättigheter; den senare kan ses som gruppinriktad, i det att den anser att grupper av individer ska få utforma regler som de önskar.

Det är inte svårt att se att konflikter kan uppstå mellan dessa liberalismer, gällande såväl kulturella som juridiska spörsmål. I princip borde synsätten kunna enas, men svårigheten är olika synsätt i den empiriska frågan, i vilken mån val att tillhöra en grupp med icke-liberala regler kan ses som fritt eller autonomt. Medan den proceduriella liberalismen säger att det är icke-liberalt att inte tillåta icke-liberala personers preferenser att realiseras, säger den substantiella liberalismen att grundläggande principer (t.ex. ”mänskliga rättigheter”) inte är förhandlingsbara, bl.a. därför att preferenser inte kan ses som oberoende av kulturell kontext.

Nå, för den intresserade tänkte jag nämna några lästips från den partikularistiska liberala traditionen:

• Reiner Eichenberger och Bruno Freys ”Federalism with Overlapping Jurisdictions and Variable Levels of Integration” och ”Functional, Overlapping and Competing Jurisdictions (FOCJ)”: ”These functional, overlapping and competing jurisdictions form a federal system of government that is not dictated from above, but emerges from below in response to citizens’ preferences.”
• Chandran Kukathas The Liberal Archipelago: ”The author argues that the free society should not be seen as a hierarchy of superior and subordinate authorities but an archipelago of competing and overlapping jurisdictions.”
• Niclas Berggrens ”Social Order through Constitutional Choice”: ”The proposal aims at the highest possible freedom of choice for individuals when it comes to defining the political system of their liking: a core (dealing with public goods and rights) is common for all, but everything else can vary between different sub-constitutions between which individuals choose.”

Idén är att inrätta institutionella system där medborgarna i hög grad kan välja mellan olika regelverk, antingen genom att flytta eller genom att, i ett och samma geografiska område, välja mellan olika ”konstitutionella kontrakt”.

Det finns alltså argument för att liberaler bör kunna acceptera icke-liberala kulturella och legala ordningar under vissa villkor. Dessa argument bör, anser jag, finnas med i dagens debatt, som tycks polariserad. Å ena sidan försvarar konservativa och reaktionärer icke-liberala ordningar därför att de förkastar liberalismen och omfattar helt andra värderingar. Å andra sidan förkastar substantiella liberaler icke-liberala ordningar därför att de inte anser det troligt att människor i ett genuint fritt val skulle välja dem. Men tänk om de i ett genuint fritt val faktiskt skulle välja dem? Bör liberalismen då inte respektera dem?

För säkerhets skull bör jag kanske klargöra att jag inte betecknar mig som proceduriell liberal och att jag inte önskar se sharia-lagar i Sverige. Jag är däremot för en fördjupad analys på området, och detta inlägg ska ses som ett försök att bidra till en sådan. Media: SvD.

Liberal redan som ung

1983 var jag MUF-ordförande i Tranås och väckte viss uppmärksamhet lokalt pga. följande förslag:

Jag minns särskilt att en värdinna i skolbespisningen kom fram till mig efter denna artikel i Tranås-Posten och påpekade det hemska i mina åsikter. Jag måste meddela att jag är lika hemsk idag, om inte värre.

Varför lockar socialismen intellektuella?

F. A. Hayek menar, i ”The Intellectuals and Socialism”, att det i hög grad beror på socialismens utopiska karaktär:

Speculations about the possible entire reconstruction of society give the intellectual a fare much more to his taste than the more practical and short-run considerations of those who aim at a piecemeal improvement of the existing order. In particular, socialist thought owes its appeal to the young largely to its visionary character; the very courage to indulge in Utopian thought is in this respect a source of strength to the socialists which traditional liberalism sadly lacks.

Man kan t.ex. tänka sig att den intellektuelle lockas av storslagna planer och styrning av hela samhället därför att en sådan ekonomisk-politisk ordning ger honom en viktig roll, medan ett mer decentraliserat system (t.ex. i form av en marknadsekonomi) ger honom en betydligt mer oklar ställning. Men det behöver, som Hayek också påpekar, inte röra sig om ett snävt egenintresse: den socialistiskt inklinerade intellektuelle torde i regel tro att den storslagna ordning han förespråkar också är till gagn för människor i allmänhet. Denna typ av intellektuell är den systemman Adam Smith talar om.

Jag tror att det ligger en del i Hayeks tes, liksom i Robert Nozicks kompletterande tes, men jag är trots allt lite undrande inför detta med utopismens dragningskraft. Inser inte intellektuella, likt Popper, dess faror? Och hur förklaras variationen över tid i den andel av intellektuella som stöder socialismen med denna tes?

Bör kanske liberalismen formuleras i mer utopiska termer? Går det?

Religion sätter punkt för konversationen

Richard Rorty skriver i ”Religion As Conversation-stopper” (i boken Philosophy and Social Hope, s. 171):

The main reason religion needs to be privatized is that, in political discussion with those outside the relevant religious community, it is a conversation-stopper. Carter is right when he says:

One good way to end a conversation – or to start an argument – is to tell a group of well-educated professionals that you hold a political position (preferably a controversial one, such as being against abortion or pornography) because it is required by your understanding of God’s will.

Saying this is far more likely to end a conversation than to start an argument. The same goes for telling the group, ”I would never have an abortion” or, ”Reading pornography is about the only pleasure I get out of life these days.” In these examples, as in Carter’s, the ensuing silence masks the group’s inclination to say, ”So what? We weren’t discussing your private life; we were discussing public policy. Don’t bother us with matters that are not our concern.”

Rorty argumenterar alltså, helt rätt, anser jag, för att religion inte ska utgöra grund för politisk konversation. Som jag tolkar det har också Kristdemokraterna anammat den hållningen: de motiverar inte sina hållningar med religiösa argument numera. De har insett att det sätter punkt för all meningsfull konversation.

Revidera skolans värdegrund

Inför Folkpartiets landsmöte i november har min gode vän Martin Andreasson skrivit en motion vars budskap jag starkt sympatiserar med:

Det är principiellt olämpligt att skolväsendets styrdokument fastslår att skolans värdegrund ska förknippas med en viss religion. … Formuleringarna om kristen tradition och västerländsk humanism bör strykas ur skolans läroplan.

Jag är emellertid inte lika förtjust som Martin i det som därefter kvarstår:

Det är tillräckligt att skolans värdegrund redovisas med utgångspunkt i demokratin och de mänskliga rättigheterna som universella principer.

Problemet här är att det inte finns några ”mänskliga rättigheter”; frågan är om skolan bör lära ut en (kanske användbar) fiktion. Räcker det kanske med demokrati som angiven värdegrund, så får lärare och elever sedan diskutera om hur demokratin ska förstås och kanske förbättras? Eller varför inte ställa sig frågan om skolan behöver en specificerad värdegrund överhuvudtaget?

Se även ”Det finns inga mänskliga rättigheter”, ”Rawls och värdegrunden”, ”Mänskliga rättigheter existerar inte”, ”Raz om mänskliga rättigheter” och ”Välfärd istället för mänskliga rättigheter”.

Äktenskapet som kontrakt

Professor Mario Rizzo anger vilken statens roll i fråga om äktenskap bör vara:

I suggest that it should be the same as in contract law. In other words, the State should not define the terms of the relationship. It should allow the parties to do that for themselves and then simply enforce it. The current one-size-fits-all civil marriage should be abolished except as a default option for those who do not want to build their own contract.

En sådan reform – dvs. en avskaffad eller minimal äktenskapsbalk – vore önskvärd även i Sverige. Blir det nästa reform nu när könsneutralitet har uppnåtts?

Se även inläggen ”Domare i min smak” och ”Komplicerad syn på äktenskapet”.

Hädelselag i Sverige?

En ny lag mot religionskritik har införts på Irland. Nu visar det sig att den ledande kristne aktivisten och kristdemokratiske politikern Tuve Skånberg står fast vid sin tidigare hållning, att en hädelselag bör införas i Sverige. Riktigt lika långt som Irland vill han dock inte gå. Han inspireras istället av vårt västra grannland:

Den norska blasfemiparagrafen stipulerar att den som “på ett kränkande och sårande sätt visar ringaktning för någon trosbekännelse” kan dömas till upp till sex månaders fängelse.

Vad skulle straffas med upp till sex månaders fängelse, anser Tuve? T.ex. detta:

Därför bör det inte vara tillåtet med organiserade försök att mota tillbaka en specifik religion, exempelvis genom att samla in namnunderskrifter mot ett moskébygge i en stadsdel.

Hotet mot friheten kommer inte alltid från vänster, det är ett som är säkert.

Se även kritik mot den irländska lagen av Christian Bjørnskov och Eugene Volokh samt John Stuarts Mills argumentation för yttrandefrihet i On Liberty, kapitel II. Media: Dagen, SvD.

Liberala problem med omskärelse

Att kollektivister som Ali Esbati inte bryr sig om individers självbestämmande förvånar inte; men att liberaler på DN, SvD och Expressen inte verkar göra det är anmärkningsvärt. I deras försvar av omskärelse av småpojkar lyser den för en liberal så centrala frågan om respekt för barnet, eller värnandet om människors autonomi med avseende på den egna kroppen, helt med sin frånvaro.

Jag medger att frågan inte är helt enkel och att olika faktorer måste vägas mot varandra; men att inte, som en av de faktorerna, inkludera det som en negativ sak att barn, som inte har kunnat ge sitt medgivande, får irreversibelt och märkbart förändrade kroppar, finner jag minst sagt märkligt. Någon trivialiserade manlig omskärelse genom att likna det vid att ta hål i öronen. En mer rättvisande liknelse är att tatuera ett litet barn.

Man kan motivera omskärelse med minskad risk för hiv och andra sexuellt överförbara sjukdomar; men är det ett argument för att omskära nyfödda, som inte lär ha sex på 15-20 års tid? Är det inte snarare ett argument som kan och bör anföras till beslutsföra personer, säg pojkar vid 15 års ålder? Varför inte låta dem ta ställning då istället? (Då kan man även nämna risken för komplikationer.)

Om man, som jag, lägger stor vikt vid det ovan anförda autonomiargumentet, är det fortfarande inte säkert att man anser att omskärelse av icke beslutsföra personer ska förbjudas, eller ens att det är dåligt att svensk sjukvård erbjuder hjälp med omskärelse. Om alternativet är för barnen farliga omskärelser på köksbord, kan det ändå vara riktigt att erbjuda denna hjälp. Men det är fortfarande så att omskärelser av småpojkar, i ett liberalt autonomiperspektiv, måste ses som problematiska. De negativa aspekterna kanske inte överväger de positiva, men de finns där och bör erkännas i argumentationen.

Media: Dagen1, Dagen2, SvD1, SvD2, SvD3, SvD4

Paternalism kan minska välfärden

Libertariansk (eller liberal eller mjuk) paternalism har lanserats, främst av Cass Sunstein och Richard Thaler (författarna till Nudge), som ett sätt att vägleda individer att fatta bättre beslut. Skillnaden mot traditionell paternalism är att beslutsfattare erbjuds ett default-alternativ, som gäller om de inte aktivt väljer något annat, vilket innebär att denna typ av paternalism inte eftersträvar ett tvinga någon att välja på ett visst sätt.

Detta kan låta bra, även för en liberalt sinnad person, men en ny studie, ”When Does Libertarian Paternalism Work?”, visar att libertariansk paternalism inte behöver vara välfärdshöjande:

In the face of non-cooperative incentives, libertarian paternalism may induce or worsen externalities that decrease welfare, even though it does not explicitly force people to act in a prescribed manner. In the paper, we analyze a theoretical model to characterize one such distortion: information acquisition and social learning. As Madrian and Shea (2001) demonstrate, default options have information content, which participants may take into consideration when making key decisions. Importantly, this may affect incentives to gather further information, which in turn may alter the success of information aggregation, either through social learning or information sales in the market. We explore when libertarian paternalism is more or less likely to add value given this externality. We show that default options are more likely to improve social welfare when acquiring information is costly, information is not easily shared across individuals, and people are more heterogeneous in their attributes or needs. Based on our model, default options will likely decrease welfare when the government knows less about its constituents, when people are heterogeneous, and when the value at stake in the decision is large.

Med andra ord är det viktigt att beakta effekter av libertariansk paternalism i ”allmän jämvikt”, där de fulla effekterna av åtgärder för att påverka ekonomiska aktörers agerande beaktas. Det räcker inte, för att motivera denna typ av paternalistiska åtgärder, att påpeka att individuella beslutsfattare ibland är irrationella: man måste också visa att åtgärder för att motverka irrationaliteten förbättrar situationen. Carlin et al. klargör att man inte kan utgå ifrån att så är fallet.

Se även ”Den nya paternalismen problematiserad”, ”Är de som vill styra och ställa verkligen att lita på?” , ”Paternalism eller marknad?”, ”Det paternalistiska felslutet” och ”Kan libertariansk paternalism öka friheten?”.
Tips: Tyler Cowen.

Neoliberalismens attraktionskraft

Michel Foucault var fascinerad av en av efterkrigstidens liberalismer, den han kallade neoliberalism. Särskilt fann han det intressant att denna liberalism, även om den bejakade marknadsekonomin, fann staten viktig som fastställare av ett regelverk. Marknadens sätt att fungera ses alltså här inte som ”naturligt” utan som artificiellt och som ett resultat av socialt konstruerade institutioner. I ”What Does Foucault Think Is New about Neo-Liberalism?” skriver John Protevi:

Classical liberals want the market to be a free natural zone where government can’t interfere, precisely to let the invisible hand provide for social benefits from individual self-interest. There’s a whole anthropology here of the natural homo economicus as only an abstraction from concrete man living in civil society, of which the juridical subject is another abstraction. But the important thing for classical liberals, ignored by the neoliberals, is the Smithian analysis of moral sentiments and the need for government to provide the moral framework that the market erodes. So the classical liberal formula is ”protect the market from government in order to allow social benefits from natural exchange.” The neoliberals say we must proceed on two paths: (1) we must have government intervention at level of conditions of market in order (2) to spread the enterprise form throughout the social fabric. So the neoliberal formula here is ”use government to change society to constitute an artificial and fragile mark.”

Själv anser jag att Foucault (och Protevi) överdriver skillnaden mellan den klassiska och den nya liberalismen. Även i den gamla finns ett institutionellt perspektiv, även om det blir mer uttalat i den nya. Det man kan lägga till är att det finns olika uppfattningar om hur regelverk som befrämjar ekonomisk utveckling bäst etableras. Foucaults konstruktivistiska perspektiv, som t.ex. återspeglas hos de tyska ordoliberalerna, kritiseras av Hayek, som istället i Law, Legislation, and Liberty betonar ”spontana ordningar”, dvs. evolutionärt framvuxna regelverk, som överlägsna mänskliga konstruktioner.

Se även de tidigare inläggen ”Vad är liberalism?”, ”Vad menas med nyliberalism?” och ”Är liberalismen en attityd?”.

Adel på utdöende

Ta en titt på denna figur*:

Vilket år dör adeln ut i Sverige, om man extrapolerar? Tycker du, som jag, att dess utdöende är något att hälsa med tillfredsställelse?

*Från Almenberg, Johan och Dreber, Anna (2009). ”Lady and the Trump: Status and Wealth in the Marriage Market.” Kyklos 62(2): 161–181. Se även inlägget ”Adligt namn ger rikedom”.

Religion och ekonomi

I ”Is God Good for Trade?”, publicerad i Kyklos, antyds att ekonomiskt beteende, i form av länders handel med varandra, influeras av religion. Det visar sig inte minst att religiös öppenhet, som mäter antalet olika religioner i de länder som handlar med varandra, spelar roll:

A further interesting insight is revealed by the coefficient of religious variety, which is highly statistically significant. The coefficient of 3.282 suggests that religious openness fosters trade substantially. For a 1 percent increase in the religious variety, trade in the country pair i j would raise by more than 3 percent, all other things remaining constant. In other words, bilateral trade is considerably higher for country pairs that welcome a variety of religions.

Inte heller på religionens område verkar monopol vara särskilt bra (i alla fall inte om man värderar handel mellan länder).

Se även min studie om religionens effekt på bl.a. aborter, skilsmässa och betalningsanmärkningar samt inlägget ”Dilemma för en liberal ateist”.

Finns liberala kristna?

Andreas Malm i DN idag:

Dagens marxister har blivit kristna.

Se där! Det finns alltså kristna fascister och kristna kommunister. (Stalin började som teolog!) Var håller de kristna liberalerna hus, de som inte vill använda politiken för att påtvinga andra sin idiosynkratiska tolkning av vad kristendomen säger?

Frihet för genier

Varför är det viktigt med frihet för individen i ett samhälle? John Stuart Mill anför ett intressant skäl i On Liberty, nämligen att (legal och social) frihet möjliggör för originella, kreativa och insiktsfulla människor att finna sätt att förbättra tillvaron för sig själva och andra. Mill skriver i kapitel 3:

Persons of genius, it is true, are, and are always likely to be, a small minority; but in order to have them, it is necessary to preserve the soil in which they grow. Genius can only breathe freely in an atmosphere of freedom. Persons of genius are, ex vi termini, more individual than any other people — less capable, consequently, of fitting themselves, without hurtful compression, into any of the small number of moulds which society provides in order to save its members the trouble of forming their own character.

Mill befarar att de flesta inte har förstått nyttan av frihet för genier:

But in its true sense, that of originality in thought and action, though no one says that it is not a thing to be admired, nearly all, at heart, think that they can do very well without it. … Originality is the one thing which unoriginal minds cannot feel the use of. 

Det finns alltså potentiellt stora kostnader förknippade med en allmän attityd av konformitet, kontroll och likriktning. Jantelagen har sitt pris. Mill hjälper oss att inse det.

Oanständighet på offentlig plats

Hur kommer det sig att vissa handlingar som anses oproblematiska om de utförs i hemmets lugna vrå anses högst problematiska om de utförs i det offentliga rummet? Det gäller kanske särskilt sexuell verksamhet. Vi har t.ex. en lag mot förargelseväckande beteende (Brottsbalken 16 kap. 16§):

Den som för oljud på allmän plats eller annars offentligen beter sig på ett sätt som är ägnat att väcka förargelse hos allmänheten, döms för förargelseväckande beteende till penningböter.

Vi kan ta samlag som exempel. Nästan ingen anser detta problematiskt om det sker i hemmet, men de flesta anser nog att offentlig utövning, t.ex. på ett torg, ska vara förbjuden. Varför anser de det? Bör de anse det? Kan John Stuart Mill ge oss vägledning? 

I On Liberty lanserar han frihetsprincipen, dvs. individens frihet att göra som han eller hon vill, så länge detta inte skadar andra. Han förespråkar emellertid också att vissa handlingar, som är tillåtna i privata sammanhang, ska vara förbjudna i det offentliga rummet (V.7):

Again, there are many acts which, being directly injurious only to the agents themselves, ought not to be legally interdicted, but which, if done publicly, are a violation of good manners, and coming thus within the category of offences against others, may rightfully be prohibited. Of this kind are offences against decency; on which it is unnecessary to dwell, the rather as they are only connected indirectly with our subject, the objection to publicity being equally strong in the case of many actions not in themselves condemnable, nor supposed to be so.

Professor Jonathan Wolff förklarar i ”Mill, Indecency and the Liberty Principle” grunden för Mills hållning så här:

Mill’s indecency policy, then, can be justified in the following utilitarian terms. Offence or upset caused by private actions, however grave the offence, is never a sufficient reason for prohibiting those actions, for such prohibition runs the risk of ruling out something that will be of permanent benefit to mankind. But offence or upset caused by public actions is sometimes (but, of course, not always) a sufficient reason for prohibiting those actions. If the offence is grave enough, and actions of that type can still be performed in private even if banned in public, then prohibition may be acceptable. 

Jag finner Mills uppfattning, att även oanständiga beteenden ska vara tillåtna i det privata, tilltalande, men jag är inte lika övertygad om att dessa, ens om de är av grav karaktär, ska vara förbjudna om de utförs offentligt. Är det helt tillfredsställande att ta (vissa) människors känsla av upprördhet som grund för förbud, särskilt som upprördheten varierar kraftigt mellan individer och kulturer samt över tid? Frågan om bara bröst i offentliga simhallar illustrerar problemet. För hundra år sedan skulle en bikini ha ansetts oanständig i Sverige. Idag anses bara bröst oanständiga. I Saudiarabien anses det oanständigt för kvinnor att bada med män överhuvudtaget. Etc. Frågan är, mot denna bakgrund, om det finns rationell grund för upprördhet och, därmed, för förbud. Om förbud ska föreligga tycks det mig i vart fall viktigt att dessa är flexibla och lätt kan ändras och anpassas.

Jag rekommenderar läsning av uppsatsen, inte minst därför att den klargör att tillämpning av frihetsprincipen inte är så enkel och rättfram som många liberaler tror. Vad menas egentligen med skada? Det är frågan — liksom om skada ibland inte får accepteras. 

Media: DN, Sydsvenskan

Företagens sociala ansvar

Vad hade Milton Friedman att säga om saken? The Milton Friedman Choir har svaret:

Se även Friedmans artikel från 1970, ”The Social Responsibility of Business Is to Increase Its Profits”.

Intolerans på vänsterkanten

Jan Myrdal (foto: Dan Hansson)

Mohamed Omar har intervjuat Jan Myrdal. Han är något så paradoxalt som en konservativ kommunist. Han vill med våld omstörta det kapitalistiska samhället, men det är inte ett socialt liberalt samhälle han vill skapa i dess ställe, det är ett som är säkert. Han berättar med gillande hur svenskarna ser på homosexuella:

Om folkmeningen vore avgörande så skulle det inte finnas några synliga bögar i Sverige. Arbetare har en serie uppfattningar som av de liberala anses vara ”reaktionära” eller ”fascistiska”. Gå ut på en svensk byggarbetsplats, där hittar du inte några ”liberala”. Där är ”bög” ett skällsord. Det finns massor av skämt som visar på det.

Problemet är förstås kapitalismen, som släpper fram, bejakar och berikar de avvikande med rosa pengar:

Kapitalisterna vill kommersialisera sexualiteten. Tidigare var det en privatsak. De har upptäckt att man kan göra verkliga pengar på det. I kapitalismen ska man tjäna pengar på allting.

Men tro det eller ej, han utesluter inte helt homosex för egen del:

Heteroförhållandet är för majoriteten av oss fortfarande det normala. Men det är klart, pröva att sätta någon av oss på en enkönad båt ute till havs eller i ett enkönat fängelse. 

Jan Myrdal som stjärtgosse? (Han verkar själv föredra den termen.) Bäva månde de andra matroserna eller fångarna!

Låt kyrkan sköta sig själv

Det händer att jag håller med Göran Skytte, tro det eller ej. Idag påpekar han det orimliga i att Svenska kyrkans beslutande organ består av politiskt tillsatta:

För i Sverige är det inte kyrkans folk och ledning som bestämmer om kyrkans tro och praxis. Det är politiker från de politiska partierna som bestämmer över kyrkan. Politiker som i många fall med sannolikhet sällan eller aldrig sätter sin fot i kyrkan. … Min slutsats: befria biskoparna!

Det är helt riktigt att Svenska kyrkan mer fullständigt bör skiljas från staten och att det bästa vore att dess prelater också slutade fungera som myndighetsutövare vid vigslar. Av detta bör dock även detta följa:

• ett slut för religionens oemotsagda utrymme för att sända propaganda i form av gudstjänster i SVT och SR;
• ett slut för religionens priviligierade ställning när det gäller att samla in medlemsavgifter;
• ett slut för religionens plats i offentlig verksamhet (t.ex. prästverksamhet, inte minst vid skolavslutningar och riksdagens öppnande); 
• ett slut för särskilda bidrag till trossamfund; 
• ett slut för religionens särskilda skattebefrielse och förmånliga momsregler; och
• något slags återbetalning av statligt tilldelad förmögenhet.

Politiken bör alltså konsekvent låta religionen sköta och klara sig själv. Är denna hållning oproblematisk? Nja, det finns här ett dilemma för en liberal ateist…

Finns inte liberalismen?

Roland Poirier Martinssons tes är att om man inte är konservativ och religiös, är man för höga skatter och en stor stat. Som det så subtilt uttrycks:

Antingen är man höger eller vänster, mischmaschet är en myt. 

Jag vill lyfta fram två tänkare som fräckt nog inte låter sig klassificeras enligt detta djupsinniga schema. De avvisar konservatismen men står ändå för låga skatter och en liten stat — på klassisk liberal grund. Jag tänker på ekonomipristagarna F. A. Hayek, som skrev ”Why I Am Not a Conservative”, och James Buchanan, som skrev Why I, Too, Am Not a Conservative. Är de och deras uppfattningar en myt?

Se även inlägg av Dennis Josefsson, Joakim Nergelius och Johan Norberg i denna fråga.

Dödshjälp skadar men kan föredras ändå

Dagen rapporterar om ett argument för dödshjälp och om ett avvisande av detsamma på ett katolskt möte:

Det liberala argumentet om självbestämmande över döden tyckte överläkaren Johan Frostegård var ganska enkelt att bemöta. Liberalismen ger rätt att göra vad du vill så länge du inte tillfogar någon annan skada, men att döda någon, framhöll han, är inget som går obemärkt förbi i hjärna och känsla hos den läkare som på uppmaning går med på att ge den dödliga dosen.

Detta tycks mig vara ett dåligt avvisande av självbestämmandeargumentet, oavsett om det tolkas som att dödande på begäran utgör skada på den som dödas eller som att dödande på begäran utgör skada på den läkare som går med på att ge den dödliga dosen.

Låt oss ta exemplet där man motiverar liberalismen, och den därmed följande respekten för autonomi över den egna kroppen, utifrån preferensutilitarismen. Då är inte det centrala för att utvärdera en handling om den ger skada utan om den för vilken skadan uppkommer föredrar skada framför icke-skada. Hur kan någon föredra skada? Jo, genom att skadan leder till ett tillstånd som personen föredrar. Skadan är en insatsvara, en intermediär företeelse, som kan accepteras om en högre grad av preferenstillfredsställelse uppnås därigenom, allt beaktat.

För en döende person som plågas svårt och bara har lidande och död att se fram emot kan den skada som en dödlig dos av något medel medför på kroppen ses som en befrielse. Som Phaedra sjunger i Brittens kantat med samma namn:

[D]eath to the unhappy’s no catastrophe!

Den skada som dödande och död utgör kan föredras framför bestående olycka. Och för en läkare som kanske får negativa känslor av att ha gett en dödlig dos kan denna skada mer än väl kompenseras av att ha hjälpt en medmänniska att fördriva olycka. Självbestämmande handlar om rätten att göra dessa avvägningar. Varken patient eller läkare ska tvingas till vare sig det ena eller andra: de ska autonomt få fatta sina beslut. Det är dags för en lagändring, vilket Statens medicinsk-etiska råd nu också öppnar för.

Är liberalismen en attityd?

Jag finner Michel Foucaults förståelse av vad liberalismen är tänkvärd. Han ser liberalismen, inte som ett specifikt politiskt program eller en ideologi, utan som en praktik och en attityd. Attityden rör synen på statens roll i samhället:

For its part, liberalism resonates with the principle: ”One always governs too much” — or, at any rate, one always must suspect that one governs too much.*

Den grundläggande utgångspunkten för denna attityd är en annan än den som präglar icke-liberala diskurser:

Liberal thought starts not from the existence of the state, seeing in the government the means for attaining that end it would be for itself, but rather from society, which is in a complex relation of exteriority and interiority with respect to the state. Society, as both a precondition and a final end, is what enables one to no longer ask the question: How can one govern as much as possible and at the least possible cost? Instead, the question becomes: Why must one govern?**

Liberalen säger alltså inte säkert att staten inte ska finnas eller staten inte ska göra x och y utan innefattar ett ifrågasättande av staten, en ständig prövning av staten, en insikt om statens begränsningar och möjlighet att åsamka skada. Analysen börjar där, men var den slutar är mindre klart. Därav, kanske, alla olika typer av liberalism.

Se tidigare inlägg: ”Vad är liberalism?” och ”Vad menas med nyliberalism?”

_______________

*S. 74 i ”The Birth of Biopolitics”, från Ethics: Subjectivity and Truth.
**S. 75, ibid.

Övervakningssamhällets rötter

Benthams panopticon-fängelse

Det har varit mycket tal om övervakningssamhället under 2008, pga. FRA- och IPRED-lagar. Jag har inte engagerat mig så mycket i den debatten, inte därför att jag inte finner lagarna djupt problematiska utan därför att jag på detta område är defaitistisk.

När jag läser Michel Foucaults analys av det straffande samhällets idéhistoria befästs jag i min syn, att övervakningssamhällets rötter är djupa, och det finns inga tecken på att de inte kommer att fortsätta att växa samtidigt som övervakningsträdets grenar sträcker sig allt längre. Så här beskriver Foucault en central aspekt av det straffande samhället:

A new optics, first of all: an organ of generalized and constant oversight; everything must be observed, seen, transmitted: organization of a police force; instituting of a system of records (with individual files), establishment of a panopticism.*

En utmärkt term: den nya optiken! Allt ska ses av staten.

______________

*S. 55 i “The Punitive Society”, från Ethics: Subjectivity and Truth.
Bloggreferens: Mårten Schultz

Vad menas med nyliberalism?

Ordet ”nyliberal” används ofta som allmänt skällsord i den politiska debatten. De två norska statsvetarna Dag Einar Thorsen och Amund Lie har i ”What Is Neoliberalism?” tagit en närmare titt på vad ”nyliberalism” egentligen betyder. De börjar med att bekräfta bilden av hur ordet används:

An initial mystery facing anyone who wants to study neoliberal ideology in more detail is that there does not seem to be anyone who has written about neoliberalism from a sympathetic or even neutral point of view. … Several of these works accord neoliberalism an overwhelming significance, while they at the same time seem quite happy to leave the concept of ”neoliberalism” completely undefined, claiming … that it defies definition. One might therefore easily begin to suspect that the concept has become, in some quarters at least, a generic term of deprecation describing almost any economic and political development deemed to be undesirable.

Hur menar då Thorsen och Lie att begreppet ska förstås?

Neoliberalism is, as we see it, a loosely demarcated set of political beliefs which most prominently and prototypically include the conviction that the only legitimate purpose of the state is to safeguard individual, especially commercial, liberty, as well as strong private property rights (cf. especially Mises 1962; Nozick 1974; Hayek 1979). This conviction usually issues, in turn, in a belief that the state ought to be minimal or at least drastically reduced in strength and size, and that any transgression by the state beyond its sole legitimate purpose is unacceptable (ibid.).

Jag tror att få av dem som i debatten beskylls för att vara nyliberaler är det enligt denna definition. I den liberala traditionen anser de flesta att staten bör göra mer än att upprätthålla frihet, även om de flesta anser att detta är en viktig uppgift, kanske t.o.m. den viktigaste. (Även Rawls ger frihetsprincipen högst prioritet.) Många liberaler torde också ogilla talet om ett ”legitimt” syfte. Det låter som om det finns klara, svart-vita principer som delar in statlig verksamhet i en godkänd och en icke-godkänd del. Nu är det förstås inget problem för en definition av nyliberalism att den gör få människor till nyliberaler — men för dem som använder begreppet som ett allmänt skällsord manar den till skärpning. Allt man ogillar i samtiden, t.ex. andra, dominerande former av liberalism, är inte nyliberalism.

Se vad Stanford Encyclopedia of Philosophy har att säga om ”classical liberalism” och det tidigare inlägget ”Vad är liberalism?”. För ett färskt exempel på angrepp på nyliberalismen, se Lotta Gröning.

Vad är liberalism?

John Gray (foto: Nigel Stead)

Många kallar sig liberaler, men det är uppenbart att det finns många olika typer av liberalism. Professor John Gray har försökt sig på att ange fyra drag som utmärker alla liberaler, oavsett inriktning och tradition:

Common to all variants of the liberal tradition is a definite conception, distinctively modern in character, of man and society. What are the elements of this conception? It is individualist, in that it asserts the moral primacy of the person against the claims of any social collectivity: egalitarian, inasmuch as it confers on all men the same moral status and denies the relevance to legal or political order of differences in moral worth among human beings; universalist, affirming the moral unity of the human species and according a secondary importance to specific historic associations and cultural forms; and meliorist in its affirmation of the corrigibility and improvability of all social institutions and political arrangements. It is this conception of man and society which gives liberalism a definite identity which transcends its vast internal variety and complexity.*

Jag tycker att detta är en fruktbar karakterisering: liberaler av såväl Rawlsianskt, Lockeanskt som Hayekianskt snitt borde känna sig bekväma med dessa fyra kännetecken, samtidigt som icke-liberaler** nog känner sig främmande inför åtminstone ett av dem. Vad tycker du om Grays karakterisering?

Det som skiljer olika liberaler åt torde främst röra synen på hur väl relativt fria marknader förmår generera social harmoni och allmän preferenstillfredsställelse. De olika synsätten här resulterar i olika synsätt på hur den ekonomisk politiken ska utformas — vad gäller skatternas höjd och utformning, graden och typen av omfördelning av förmögenheter och inkomster samt omfattningen av statlig interventionism i ekonomin.

__________________

*Gray, John (1995). Liberalism. Minneapolis: University of Minnesota Press: xii.
**Ett exempel: unge hr Braw.

Moralliberala moderater

Hasse Boström har läst boken Regeringsskifte, om valet 2006:

När det gäller att vara moralliberal respektive moralkonservativ hamnar miljöpartiet och vänsterpartiets väljare i en grupp för sig på den liberala flanken (värde 19 på en 50-gradig skala). Närmast de två partierna kommer moderater (23), därefter s-, c- och fp-väljare (alla 24) och sedan sverigedemokrater (27) och mest moralkonservativa är, inte oväntat, kd-väljare (34).

Två intressanta resultat: att Moderaternas väljare är något mer liberala i moralfrågor än Socialdemokraternas, Folkpartiets och Centerpartiets väljare och att  Kristdemokraternas väljare är mer moralkonservativa än Sverigedemokraternas.* Jag undrar vilka åsikter en person som ligger på 50 på skalan innehar.

___________________
*Jo, partinamn ska skrivas med stor bokstav.

Två typer av vänner

Tolv av mina vänner på Facebook har, liksom jag, tagit ett politiskt test som anger hur ekonomiskt och socialt liberal man är. Det är tydligt att dessa mina vänner återfinns i två grupper: mittenliberaler och högerliberaler. Jag är den röda punkten:

I vilken kvadrant av testet befinner du dig?

Borde inte vänstern gilla kriser?

Den finansiella krisen fortsätter. Naomi Kleins tes är att liberaler välkomnar ekonomiska kriser, eftersom hon tror att de möjliggör genomförandet av en liberal ekonomisk politik som annars inte vore möjlig att genomföra. Jag undrar tvärtom: Borde inte vänstermänniskor välkomna ekonomiska kriser?

Skälet till denna undran är vissa tecken på att kriser ökar jämnheten i fördelningen av inkomster och förmögenhet, något vänstermänniskor qua egalitarianer brukar lägga mycket stor vikt vid. Titta t.ex. på Ginikoefficientens utveckling (där ett högre värde innebär högre ojämlikhet):

Under 1990-talskrisen minskade inkomstspridningen; samma sak under IT-krisen i början av 2000-talet. Det är, tycks det, i goda tider som ”orättvisan” ökar. Tittar man på förmögenheter verkar ett liknande mönster inträda, i alla fall om man ser till effekten av börsens utveckling. Som Henry Ohlsson, Jesper Roine och Daniel Waldenström konstaterar (s. 16—17):

Focusing first at the decreases in the very top of the distribution over the first half of the century we note that most of the decrease takes place between 1930 and 1950, with the sharpest falls in the early 1930s—a time of financial turbulence and in particular the Kreuger-crash—and just after World War II. … Over the past decades fluctuations in wealth shares depend largely on movements in real estate prices and share prices. Increases in the former has a tendency to push up the share of the upper half of the distribution at the expense of the very top causing inequality to go down, while increases in share prices makes the very top share larger due to share ownership still being very concentrated causing inequality to increase.

Om det är så att kriser leder till en sämre ekonomisk utveckling för alla men till ökad ”rättvisa” borde väl vänstermänniskor gilla kriser? Om de säger att det är bättre med en bättre ekonomisk utveckling för alla även till priset av ökad ”orättvisa”, är de då egalitarianer? Är det inte så liberaler brukar argumentera? De senare borde därför se på kriser med ogillande och skepsis, tvärtemot Kleins tes.

Uppdatering: Jesper Roine och Daniel Waldenström skriver om detta i Fokus; se även Jesper Roines ”Växer verkligen klyftorna i krisens spår?”